Славянское язычество

Религия является одной из форм общественного договора, санкционированного группой и представляющего собой групповое обычное право

Выводы

1. В противоборстве с природой человек пользовался двумя методами познания: один состоял в поисках решений в сфере обычного, как мы сегодня бы сказали, естественного порядка вещей, второй предполагал существование мира явлений, выходящих за рамки этой сферы, тем не менее находящихся в контакте с ней и способных влиять на действие ее механизмов. Принципиальное различие между установками этих методов состоит в возможности — в первом случае, при помощи чувств или их технического продолжения, — или невозможности — во втором случае — проверить их действенность. В рамках первого метода развивается техника и наука, в рамках второго — возникает религия. Оба метода служат практическим целям человека в процессе «обуздания» природы и формирования внутренних отношений в обществе, при этом козырем первого является относительное соответствие достигнутых результатов действительности, козырем второго — относительная легкость их достижения. Наблюдение религиозных фактов приводит к выводу, что религия выполняет следующие функции: 1) земную, состоящую в оказании сверхъестественными силами помощи в земной жизни человека; 2) эсхатологическую, связанную с представлениями о загробной жизни человека; 3) «бескорыстную» — созерцательную или ищущую непосредственного контакта со сверхъестественным миром. Самостоятельность последней функции в отношении к первым не является очевидной (мы также специально не рассматривали ее в исследовании). Исполнение функций осуществляется в рамках культа, в котором выделяются звенья: предметные, личные, а также обряды, поэтому исследования истории религии сводятся собственно к двум общим проблемам: изучение развития системы верований или представлений о сверхъестественном мире, а также истории культа. В истории религии мы выделяем два главных этапа, из которых более ранний отвечает условиям бесклассового общества, а более поздний свойственен классовым обществам, организованным в государство. На более раннем этапе верования имеют архаичную форму «полидоксии», включающей магию, веру в загробную жизнь и культ мертвых, веру в сверхъестественные свойства различных объектов природы, демонологию; характерно отсутствие на этом этапе интереса со стороны религии к нравственности людей, которая контролируется группой. Переходную форму к более позднему этапу представляет прототеизм, или связанная с космогоническим мифом вера в материальное небо как сверхъестественный фактор, дающая начало антропоморфному божеству неба. На более позднем этапе, при сохранении в какой-то степени полидоксии, на нее наслаивается политеизм, или же возникает высшая, синтетическая форма религии — универсальный, межгрупповой монотеизм, который неизбежно перенимает у групп этический контроль за верующими и развивает эсхатологическую концепцию

2. Происхождение религии славян следует рассматривать в аспекте индоевропейских связей. Мы не согласны с теорией Дюмезиля, утверждающей существование индоевропейского политеизма, поскольку как языковые, так и исторические данные позволяют утверждать, что отдельные народы этой группы изначально не знали данной формы верований. Можно полагать, что первые элементы политеизма были восприняты этими народами на почве контактов со странами «плодородного полумесяца»; однако же в И—I тысячелетии до н. э. эта форма распространилась только в средиземноморско-индийской сфере, к германцам она проникла только в I веке н. э. благодаря контактам с Римом, у славян обозначилась лишь в X веке, балтам же, возможно, она вообще осталась незнакомой.

Принципиальный комплекс верований у славян представляла полидоксия, о которой мы получаем достаточно точное представление на основании средневековых источников, особенно русских, а также чешских и польских, иллюстрирующих борьбу с ней христианства, которое в некотором смысле, вопреки своим принципам, обогащало языческие традиции, а именно культ мертвых, провозглашая собственную эсхатологическую концепцию, а также веру в демонов, которых оно стало рассматривать как «нечистую силу», не отрицая при этом их существования. Огромной живучестью отличалась магия, наиболее примитивная, но и предпочитаемая форма использования человеком сверхъестественных сил, заключавшихся в нем самом; значительную живучесть проявили также языческие обряды, а вернее, связанные с ними коллективные развлечения — пиры, игры, маскарады, повторяемые в определенные времена года. Церковь боролась со всеми этими сверхъестественными силами и обрядами, и наиболее успешно был ликвидирован культ объектов природы, священные рощи и источники и т. п. Высший элемент полидоксии — прототеизм — был унаследован от индоевропейской эпохи славянами, давшими небу как предмету культа имя Сварога, заимствованное наверняка у староевропейского населения (не- вров и венедов), с которым они слились, прибыв с востока. Предположительно во II веке до н. э. славяне зарубинецкой культуры под влиянием скифских эпигонов на среднем Днепре дали Сварогу эпитет «Перун», по примеру греческого Зевса Керавноса (известного скифам благодаря связям с греками). Этот эпитет в форме «Перкуна» заимствовали также и балты, в то же время западные славяне сохраняли имя Сварога. В Полабье в процессе формирования пантеона Сварог превратился в «бездействующего бога» (deus otiosus), что нередко случалось в истории религии, в то же время в Чехии и Польше он, по-видимому, почитался вплоть до принятия крещения и был впоследствии заменен христианским sacrum.

3. Возможно, первые политеистические тенденции обозначились у южных славян в VII веке. Так, Прокопий в середине VI века сообщал о боге — творце молний, то есть Перуне у придунайских славян восточнославянского происхождения, и придал ему центральное значение в религии этого народа. Сведения Прокопия были почерпнуты у славянских воинов, находившихся на службе у императора и испытывавших христианское влияние, поэтому культ творца молний в его сообщении был особо подчеркнут по отношению к славянам. На основании более позднего источника (вставки в славянском переводе хроники Малалы X века) мы делаем вывод, что со второй волной славянских поселенцев из Польши на Балканы в VII веке был перенесен в те края и культ Сварога. Если предположить, что на Балканах разделяли Сварога и Перуна, то там могли возникнуть зачатки политеизма, в систему которого мог бы входить и Даждьбог (полабский Дабог, русский Дажьбог), однако он скорее определял материальное солнце, а не антропоморфное божество. Таким образом, возможным импульсом к формированию южнославянского политеизма, существование которого можно только предполагать, могло бы стать пересечение двух волн славянской миграции. Однако же условия для развития политеизма у местных славян были неблагоприятные, так как до IX века там сохранялся племенной строй, а в X веке сформировались государства и было принято крещение. Поэтому с большей вероятностью будем считать, что они сохраняли архаичную форму прототеизма.

У северных славян политеизация черпала импульсы из контактов с христианством, вторичный sacrum которого становился основой для славянских антропоморфных божеств. У восточных славян мы знаем только одно божество подобного происхождения — скотьего бога Волоса, указанного в рус- ско-греческом договоре 971 г. и произошедшего от св. Вла- сия, покровителя скота. Договор 944 г. еще не знает этого бога (указывает только Перуна), что позволяет датировать заимствование Волоса периодом между 944 и 971 г. Волос был, пожалуй, единственным наряду с Перуном восточнославянским богом в собственном значении этого слова. Киевский пантеон князя Владимира I, состоящий из шести божеств и приведенный в Повести временных лет, является искусственной конструкцией печерского игумена Никона, опирающейся в некоторой части на имена, собранные в Тмуторокани и имеющие иранское звучание. Только фигурирующий в пантеоне Даждьбог мог бы претендовать на имя бога, что, однако, не обязательно, так как это было скорее определение солнца, обеспечивающего людям удачу. Источниковедческий анализ показывает, что Владимир поставил только один кумир Перуна, по-видимому, намереваясь создать «славянский монотеизм» (и по этой причине отверг Волоса).

Единственной славянской страной, в которой политеизм приобрел явственную форму, было северное, бодричско-лютичское Полабье, которое в своей значительной части сохраняло еще племенной строй. Переход к политеистическим формам объясняется стремлением к созданию идеологического противовеса христианству в период немецкого натиска (с 928 г.), а одновременно и к появлению племенных божественных покровителей, так как компетенция полабских богов распространялась главным образом на регионы (в границах малого племени), а не на сферы деятельности. Древнейшее антропоморфное божество, по-видимому, возникло в Бренне до ее упадка в 940 году и, вероятнее всего, было калькой пражского св. Вита; после упадка Бренны это божество под именем Святовита было перенесено в Аркону на острове Ругии. Также где-то на южной окраине лютичских земель следует определить место возникновения Триглава, по примеру христианской св. Троицы. Эти первые божества христианского происхождения служили моделью для других подобных божественных существ, в чем можно убедиться на основе звучания мифологического имени Яровит, образованного по образцу Святовита. Нетрудно также понять, что политеизация Полабья, вызванная определенными политическими причинами регионального характера, не вышла за пределы этой земли, не развилась в Поморье, а тем более в Польше. В связи с политеизмом в Полабье возникли его культовые соответствия в виде святилищ, то есть мест пребывания богов и жрецов, которые опекали богов и их храмы. Подобные элементы неизвестны другим славянам, которые в области магии прибегали к помощи колдунов, а обряды проводили под открытым небом в рощах и у источников, иногда в горах или же под городищами. Кроме того, они создавали возле кладбищ культовые места «перынского типа» для почитания мертвых.

4. Славяне отдавали себе отчет в том, что религия является одной из форм общественного договора, санкционированного группой и представляющего собой групповое обычное право. Религия была как раз тем элементом группового права, который представлял собой эффективное средство, проверенное, как считалось, опытом, и позволяющее добиться помощи сверхъестественных сил в различных человеческих нуждах. Смена религии могла произойти только на основании решения уполномоченного для этого группового органа, то есть малоплеменного веча. После упадка племенного строя компетенция веча перешла к князю, однако он не решался сменить религию, то есть принять крещение, без согласования собственного решения с мнением знати и даже обращался к народу. Таким образом, христианизация каждой группы начиналась с правового акта. В понимании славян, каждая групповая религия была «истинной», то есть успешно выполняла свою функцию (в противном случае группа ее бы сменила), хотя одни религии могли быть более эффективными, другие — менее. Поэтому смена религии воспринималась не в теологической (онтологической, апологетической), а в политической плоскости, с учетом практической целесообразности принятия новой религии. Ход христианской миссии показывает, что, оценивая новую религию с утилитарной точки зрения, неофиты легко поднимали бунт, если оказывались обманутыми, невзирая на добровольное принятие христианства. Нельзя отрицать ту роль, которую играло принуждение в процессе христианизации даже в славянских странах, пользовавшихся политической самостоятельностью, не подчинявшихся иноплеменному владычеству. Одной из форм принуждения было давление со стороны центральной власти на сопротивлявшуюся периферию, что можно наблюдать на примере Болеслава Кривоустого. Однако одновременно на поморских землях, тесно связанных с центральной Польшей, миссия добилась успеха без вмешательства со стороны Болеслава. Другой формой принуждения можно считать применение его в отношении оставшихся языческих анклавов в уже христианской стране, как это случилось в Чехии при Бржетиславе II (1092). Однако некоторое время спустя Галл, рассуждая о миссионерской деятельности польского клира «в лесных дебрях», то есть в отдаленных местах Великопольши, умалчивает о роли государственного принуждения, в то время как на Руси печер- ский монах Кукша пытается самостоятельно обратить в христианство вятичей. Вообще на Руси княжеская власть избегала вмешательства в дела крещения, опасаясь, по-видимому, политических осложнений. В итоге основное бремя христианизации, то есть приобщения населения к христианским практикам, ложилось на духовенство приходских церквей, и на успех новой религии влияло развитие сети приходов. Этот массовый процесс осуществлялся во всех славянских странах в разное время, но не позднее, чем к концу XII века. Старые верования и языческие практики были оттеснены на задний план религиозной жизни и в таком виде, со временем все более слабом и реликтовом, сохранились до новейшего времени.

5. Христианская доктрина, как продукт высокой цивилизации, объективно имела значительное преимущество перед спонтанно созданным комплексом языческих верований; в то же время можно задуматься над степенью ее коммуникативности на славянской почве. В основе этой доктрины лежала мысль о единстве мира, состоящего, правда, из двух сфер — естественной и сверхъестественной (существование которой было общим положением всех религий), но подчиненного одной мысли и одной воле. Из двух крайних версий этой доктрины наиболее развитая была предназначена для интеллектуальной элиты того времени, а популярная была доступна пониманию широких масс и легко была воспринята славянами, о чем свидетельствует хотя бы быстрый набор учеников с целью формирования кадров славянского духовенства, особенно в рамках славянской миссии, использующей родной язык, единственной же трудностью для формирования клира латинского обряда был только чужой язык. Общая масса верующих, впрочем, интересовалась не столько доктриной новой религии, сколько ее функциональной стороной, прежде всего в сфере земной функции, схожей с аналогичной функцией групповой религии. Поэтому не было никаких препятствий (особенно ввиду религиозного либерализма славян) для использования в данной сфере христианского культа. Ран- несредневековые источники при сопоставлении с данными позднейших народных пословиц позволяют констатировать, что вмешательство христианского sacrum с целью оказания помощи на земле не воспринималось как фактор, который мог освободить заинтересованного человека от забот о собственных делах, но в то же время в этом вмешательстве видели проявление силы, сопутствующей начинаниям, подкрепляющей действия человека. Это было проявление здравого рассудка и знания, почерпнутого из опыта, который свидетельствовал о том, что следует рассчитывать на собственные силы. Существовала также вера в негативное вмешательство sacrum, наказывающего за грехи, а также во вмешательство antisacrum, желающего навредить людям. Однако же представления о вмешательстве antisacrum существовали в монастырских центрах, а рыцарство его игнорировало, в чем проявлялось сходство (случайное ли?) с образом группового мышления, которому было чуждо понятие antisacrum.

6. Соперничая с групповой религией в исполнении земной функции, христианство обладало, собственно говоря, монополией в области эсхатологической функции, представленной у язычников в рудиментарном виде. Новая религия давала представление о загробной жизни в двух противоположных друг другу вариантах — радостном и ужасном, причем достижение первой возможности ставилось в зависимость от поведения личности в земной жизни, соответствующего принципам христианской этики, и от следования предписаниям церкви. По источникам не видно, чтобы славянское население подвергало сомнениям правдивость этой картины, а сыновья Домислава выражали лишь опасение, станет ли вечное счастье их уделом, и легко дали себя убедить епископу Оттону. Восприятие этого представления означало покорность духовной власти церкви, которой принадлежало право отпускать грехи, закрывающие пути в царствие небесное. И хотя богобоязненная жизнь считалась условием успеха на земле, главная цель избавления от бремени грехов имела эсхатологический характер. Об этом свидетельствуют многочисленные имущественные пожертвования, совершаемые феодальной знатью в пользу церкви с целью обеспечения себе вечного счастья: в огромной части документов земные цели вообще не упоминаются. Возможно, такая позиция феодалов, материально обеспеченных, не была характерна для широких слоев общества, с другой стороны, знати не была чужда забота о делах земных, хотя она была несколько иного рода. Поэтому обоснование пожертвований в пользу церкви в документах в значительной степени является показательным для понимания образа мышления раннесредневекового общества, придающего особое значение эсхатологической проблеме. В первую очередь именно эсхатологическая функция, а не земная, была фактором авторитета и политической силы средневековой церкви, а косвенно и его стремления к верховенству над светской властью. Тем не менее было бы ошибочно считать, что эсхатологическая мысль отодвигала на второй план земные дела человека. Историография того времени дает достаточно верное отражение поведения и устремлений социальной верхушки, наиболее проникнутой церковной доктриной. Значительное место занимали разнообразные светские интересы, а религиозная мысль служила для поддержки земных начинаний. Ключом к разрешению этого противоречия между значимостью эсхатологической идеи и практикой ежедневной жизни является подчинение церкви давлению общественных факторов. Церковь отказалась от изначальных суровых принципов христианской жизни, смягчила покаяние за грехи, перенесла центр тяжести в раскаянии на исповедь и подаяния, что принесло ей богатства и огромные земельные владения и превратило в крупнейшего феодала. Для нас, однако, существенно то, что именно утверждение эсхатологической идеи связало массы с христианской доктриной и перечеркнуло всякую возможность возвращения к групповой религии.