ПЕРВОПРАЗДНИК

 

  Вся электронная библиотека >>>

 Первобытная культура >>>

          

 

Первобытный праздник и мифология


Раздел: Культура

   

8. ПЕРВОПРАЗДНИК: ПРОБЛЕМА ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ И ВОЗМОЖНОСТИ РЕКОНСТРУКЦИИ

  

В начале этой главы мы говорили о том, как аборигены используют всякие многолюдные сборища для проведения целого комплекса обрядов, так что праздничное мироощущение сохраняется довольно долгое время. Причем не обязательно все составляющие комплекса должны быть священными и тайными церемониями. Иногда они перемежаются сугубо мирскими праздниками типа Дьямалак (Западный Арнемленд) [189, 142—6] или же почти мирскими по духу—типа знакомого нам уже праздника огня. Известно много примеров, когда умножительные обряды типа интичиу- мы совершаются одновременно с обрядами инициации, как бы переплетаясь с ними [60, 58—66; 62, 313]. Инициация вообще стягивает в себе особенно много различных церемоний. Именно она является как бы стержнем всей обрядовой жизни архаического коллектива и обычно приурочивается к какому-нибудь эколого-эко номическому фактору. В Юго-Восточной Австралии это период изобилия пищи перед праздником инициации [310, 511—2]; в Арнемленде—сухой сезон, когда еды достаточно для проведения обрядов Кунапипи [185, 39; 190, 240]; у тробрианцев—благоприятный сезон перед большим праздником Кайяса, включающим ряд других церемоний [372, 7]; у нуэр—период после окончания дождей, когда пищи хватает с избытком и когда дует северный ветер, помогающий заживанию ран у подвергшихся обрезанию подростков [242, 249], и т. д. Даже у аранда, у которых время проведения ин- тичиумы устанавливается в каждом отдельном случае главой тотемной группы, на самом деле сроки регулируются не им, а природой [481, 169].

Очевидно, что такая приуроченность не случайна: необходимо иметь достаточные запасы пищи, чтобы обеспечить бесперебойность чрезвычайно длительных церемониальных комплексов. По-видимому, временное обилие пищи является немаловажной составляющей в механизме праздника. Однако заметим, что вряд ли следует рассматривать праздник как некое средство для уничтожения излишков пищи. Правда, во время праздника приостанавливается хозяйственная жизнь коллектива, и на праздник уходит весь специально накопленный запас продуктов, но это, по-видимому, в большей степени относится к земледельцам и охотникам на крупного зверя. Что же касается аборигенов то они не перестают заниматься охотой во время долгих месяцев церемоний, но делают это в особой ритуализованной форме. Можно сказать, что эколого-экономический фактор ммдает материальную базу для реализации праздники, т. е. является одним из уровней в общей системе праздника. Как замечает К. Клакхон (вслед за У. Хил- >юм) относительно церемоний у навахо, связь ритуальной и материальной сторон культуры до того тесна, что дли навахо они совершенно неразличимы [327, 369]. Мы бы добавили, что подчас эти две стороны архаического праздника так же трудно различимы и для исследователя, изучающего праздник «извне».

Заметим, кстати, что в Центральной Австралии ткие благоприятные для проведения больших комплексов церемоний периоды резко отличаются от повседневной, привычной и довольно унылой поры сухого сезона- После недолгих, но обильных дождей бесплод- иля пустыня вдруг как по волшебству превращается в цветущую страну, густо заселенную всевозможной живностью. Пораженные этим превращением, Спенсер и Гиллен пишут, что не видевшим этой картины трудно представить себе контраст между сухим и дождевым сезонами в степях Австралии [481, 4—5, 170; ср. 497, !)()]. Возможно, что расцвет магии в этих краях (о чем речь шла выше) произошел не без прямого влияния чтого удивительного природного явления. То же самое можно сказать и о символике многих обрядов. Вообще надо отметить, что символика отдельных обрядов, входящих в общий комплекс (например, погребальных и у множительных типа интичиумы), не обязательно основывается на факте приуроченности этих обрядов, а может и иметь связь с практическими знаниями чело- иска. Например, австралийцы используют такие «земледельческие» символы в своих обрядах, как сеяние, поливание, подрезание, хотя им и незнакомо земледелие как таковое [81].

Итак, архаический комплекс церемоний, в котором можно видеть немало черт всенародного праздника, объединяет ряд ритуалов, приуроченных друг к другу через какой-либо эколого-экономический фактор, причем образовавшаяся система внутренне непротиворечива—психологический и символический уровни этой системы черпают силы независимо от приуроченности праздников и независимо друг от друга; однако замечательно, что все они действуют в одном русле, взаимно обогащаясь и дополняя друг друга.

При рассмотрении подобных комплексов обрядов возникает правомерный вопрос, насколько древни те или иные их компоненты. При этом мы сталкиваемся с удивительной особенностью этих обрядов—с их струк- турно-типологическим сходством. У многих племен такое сходство обнаруживается между погребальным обрядом и инициацией [147, 161, 166—7; 237, 198—9], у муринбата структурное сходство существует между обрядом обрезания и тайным обрядом Дьябан, не-, смотря на то, что аборигены отрицают это [488 (II), 268]. Иногда таксе сходство имеет место между явлениями разного сакрального значения—так Герман Клаач привел аборигенов племени ньюл-ньюл в немалое изумление фотографиями тотемных церемоний из книг Спенсера и Гиллена: аборигены считали, что их собратья просто надули авторов и на снимках изображены обычные корробори [323, 637; 93, 257].

Как убедительно показал Станнер, общность структуры различных обрядов вовсе не предполагает исторической связи между ними. Конструируя систему поведения, присущую муринбата, на основании структурного анализа их обрядов и мифов, он рассматривает отдельные операции, или функции, как отдельные состояния всей системы в целом [488 (II), 268]. Однако для нас важно то, что именно обряд инициации становится удобным языком для описания акта жертвоприношения и других составляющих системы и именно он рассматривается как парадигма для всей религиозно-обрядовой культуры племени Муринбата. В том же плане интересно, что у варрамунга обряды, связанные с великим змеем Воллунква,—единственный случай умилостивительного в некотором смысле ритуала, известный Спенсеру и Гиллену,—исполняются на «языке» тотемных церемоний типа интичиумы [482, 227—8, 247—8, 495]. Так анализ языка, на котором описывается система поведения определенной группы, позволяет выявить наиболее архаичный слой, определивший символику всей системы. В рассмотренных двух случаях имеется счастливая возможность проверки такого анализа—умилостивительные обряды и жертвоприношение в самом деле более поздние по сравнению с интичиумой и инициацией. Символика, возникшая в связи с какими-нибудь явлениями, способна легко переноситься на другие, может практически утерять связь со своим началом и функционировать просто как некий язык описания. К тому же, как утверждает Станнер, дихотомия «сознательное—бессознательное» не обязательно существенна для символических процессов [488 (III), 110].

Однако подобный анализ не всегда оказывается успешным. Например, в случае сравнения символики погребального обряда и инициации нельзя выявить с определенностью, который из них составляет язык описания [ср. 489, 219]. Похоронный ли обряд вошел в общую систему и стал описываться языком инициации или инициационный комплекс вобрал в себя символику смерти? Мы снова подошли к независимости и в то же время взаимовлиянию отдельных обрядов в едином комплексе. К тому же, возможно, мы имеем здесь дело с самым началом символики. Инициация, как и похоронный обряд,—одна лз наиболее торжественных и серьезных церемоний. Но всегда ли инициация была такой?

Рассмотрим несколько подробнее некоторые особенности инициационного комплекса, тем более что, как мы видели, именно инициация оказывается в центре ритуальной жизни архаических коллективов [231, 95], кроме того, именно этот праздник является самым массовым. Возможно, что первоначально церемонии инициации были не столь мучительными для посвящаемых —во всяком случае, изучая австралийский материал, Мег- гит приходит к предположению, что современные ини- циационные комплексы являются исторически обусловленными разновидностями более архаического комплекса, когда-то широко распространенного по всему континенту и не включавшего в себя многих мучительных операций типа обрезания или субинцизии [393 (№ 1), 32—5; ср. 147, 44, 160; 237, 197]. Такого же мнения о меньшей жестокости древнего обряда придерживается и Э. Уормс [533, 233], причем оба автора не без основания склонны считать, что исключение женщин из обряда—явление довольно позднее. Инициация у курнаев, по свидетельству А. Хауитта [310, 509 и сл.], вообще не содержала каких-либо мучительных операций и сводилась лишь к особым инструкциям религиозного, морального и социального характера. Этот тип инициации В. Шмидт считал не только простейшим, но и древнейшим в Австралии [470 (III), 621—3; ср. 235, 11]. Это предположение не лишено смысла, так как племена Юго-Восточной Австралии вообще сохранили немало архаических явлений культуры, к тому же можно считать доказанным, что аборигены заселили прежде всего именно восточные, юго- восточные и южные области материка [62, 342, 355]. Для ряда племен Северной Территории (какаду, лара- киа, жителей о-ва Мелвилл, Порт-Эссингтона) также свойственны простота инициации и отсутствие мучительных испытаний и ритуальных изувечиваний посвящаемых [479, 88—176]. Ф. Шпайзер даже считает инициационный комплекс, характерный для этих племен (особенно для аборигенов о-ва Мелвилл), наиболее древним, отражающим черты первоначального обряда [478, 59—71, 247]. Инициационный обряд курнаев в его хронологическом ряду следует непосредственно за «северным» типом [478, 249]. Но такая классификация может оказаться не совсем верной, так как, по справедливому замечанию Элиаде, Северная Территория и особенно о-в Мелвилл были подвержены сильному меланезийскому влиянию [235, 139, прим. 20, 149, прим. 36].

Итак, как видим, многие исследователи склонны считать древнейший австралийский инициационный комплекс менее жестоким и менее тайным, чем его позднейшие формы. По-видимому, то же самое можно сказать и об инициадиях у других народов мира. В. Шмидт специально проследил по этому признаку множество обрядов на громадном этнографическом материале [470]. Правда, он делал это с навязчивой целью доказать извечность монотеизма, и констатация им нежестокости архаического обряда связана больше с желанием показать, что этот обряд, освящаемый идеей о Едином Боге, был самым спокойным, гуманным и религиозно завершенным.

Мы не хотим, да и не можем проследить здесь инициационные комплексы у всех народов мира. К тому же обряды инициации по своим особенностям составляют широкий спектр. Многие свойства, считавшиеся традиционно классическими, оказываются менее достоверными при расширении круга изучаемых обществ. Например, кросс-культурные исследования последних лет выявили 12 обществ, в которых в связи с мужской инициацией открываются важнейшие тайны, 11 обществ, где не существует такой связи, и 351 общество, для которых нельзя сделать однозначного вывода ввиду неполноты или сомнительности имеющихся этнографических данных [466, 150, прим. 35]. Такую статистику можно провести для целого ряда признаков, в результате чего получится сложная и пестрая сетка, которая, однако, может дать результирующую картину, совершенно далекую от объективной. Дело в том, что подобные статистические методы классификации обычно проводят жесткую выборку: признак должен иметься или не иметься, т. е. объекты исследования в идеале—полярные образования. Но явления культуры могут оказаться слишком тонкими и сложными для такого подхода. К тому же исследуемые объекты это не неподвижные и абстрактные единицы, а живые и вечно трансформирующиеся образования. Многие признаки могут быть представлены не однозначно и при произвольном членении попадут «не в те ячейки». Последовательное искажение при составлении сетки может привести к искаженной общей картине.

Нам могут возразить, что кросс-культурным оценкам подвергаются лишь конкретные факты, говорящие о наличии или отсутствии того или иного признака.

Например, в одном обществе посвящаемые подвергаются обрезанию, а другом нет и т. д. Что касается обрезания, то соответствующая проверка, конечно, вполне однозначно гарантирует проводимую выборку. А если задачей исследования является обрезание вообще, вплоть до обрядов, связанных с обрезанием волос, ногтей и т. п.? Не обряд как таковой, а его глубинные архетипические корни? Кросс-культурный анализ, по- видимому, окажется здесь не только затруднительным, но подчас и вовсе неуместным (во всяком случае, лишь ограниченно применимым) [ср. 315, 39]. Наш подход к проблеме праздника больше касается именно подобных архетипических его сторон, а не конкретных форм, поэтому мы не будем всецело полагаться на кросс- культурные сетки, а больше будем обращать внимание на, казалось бы, маловажные детали (пример—обряд Кунтамара у варрамунга, рассматриваемый ниже), тем более что самые архаичные стороны обрядов как раз имеют удивительную гибкость и способность к трансформациям.

М. Элиаде, посвятивший обрядам инициации специальную книгу и во многом опирающийся на исследования В. Шмидта, в отличие от последнего даже избегает слова «эволюция» по отношению к разным типам инициации [235, 131 ] . Но тем не менее он приходит к выводу, что при переходе к более развитым культурам возрастает и «драматическая напряженность инициационных сценариев» [235, 131]. Не без влияний идей В. Шмидта Элиаде реконструирует также древнейший и универсальный тип «небесных божеств» в Австралии , связывая с ними шаманские инициации.

Щпико, как верно заметил Е. М. Мелетинский, «связь я их небесных героев с шаманством и шаманскими ншщиациями скорее говорит об относительно позднем |Hi «витии зачаточных форм небесной мифологии у ав- » филийцев, так как общеплеменной тип инициации мимо древнее, чем представление о шаманском избранничестве и соответствующие ему ритуалы» [88, 181]-

Подытоживая, заметим, что увиденные В. Шмид- Iим и другими исследователями нежестокость и и с т а й н о с т ь архаического обряда инициации обя- шпы не «интеллигентности» Небесного Патрона, а м иссовости и неторжественности древне- и> обряда, являющегося, как мы увидели, сердцем не и кого праздничного комплекса. Несмотря на то, что приуроченность церемоний может быть произвольной, инициация является тем скрытым механизмом, который обеспечивает жизнеспособность всей системы. Забегая немного вперед, скажем, что сложный комплекс обрядов способен породить общую символическую картину всенародного праздника, утверждающего возрождение и обновление мира, причем психологические #ффекты отдельных ритуалов способствуют утверждению основной символики. Но открытым остается вопрос о самом празднике. Можно ли говорить вообще о некоем «первопразднике», лежащем в основе позднейших праздничных циклов? Мы увидели веселый всенародный праздник, попытались разглядеть его и в чругих, более торжественных церемониях, но единст- иенное, что мы можем сказать, это то, что такой праздник также включается в общий комплекс и что он носит в себе явно архаические черты. Мы не можем судить по языку его описания о его относительной древности, потому что сама символика создавалась, по- иидимому, наложением символик отдельных обрядов. 11о одно ясно—элементы именно народного праздника видны во всех церемониях, причем на самом глубинном уровне. С точки зрения нашей схемы (см. рис. 1), все обряды находились в начальном положении А. Таким образом, в описанных комплексах обрядов, произвольно приуроченных к какому-нибудь эколого-экономиче- скому фактору, состоявшаяся сегодня встреча не совсем случайна, и замечательно, что в комплексы входят и обряды, почти не изменившие своей начальной формы.

Мы уже говорили, что для реконструкции перво- праздника надо изучать, как совершаются обряды, а не искать «утерянные сценарии». Исследователь с благодарностью должен изучать народные, низовые праздники, так как способ празднования часто оказывается более живучим, чем форма обряда. И наконец, необходимо изучать и то, что делается во время такого праздника. Не в смысле многообразных и удивительных особенностей каждого обряда, а в том смысле, что оказывается главным и неизменным, что не позволяет празднику умереть. Иными словами, какую цель преследует праздник.

 

 

СОДЕРЖАНИЕ:  Первобытный праздник и мифология

 

Смотрите также:

 

Праздник

ПРАЗДНИК. главное мифологизированное действо, ритуал (ср. Обряды и мифы), наделяемое особой сакральностью (ср. рус. святки — от «святой» и т. п...

 

Устройство праздника. Праздник дома

7. Праздник дома. Большая радость для детей и взрослых -новогодняя елка в семье.
Покупка елки - начало новогоднего праздника.

 

Деревенские праздники Самым веселым...

Самым веселым из всех деревенских праздников был праздник весны.
Так, например, праздник Пасхи, праздник весны ознаменовывался, между прочим...

 

Словарь терминов по религиоведению. Праздники...

Общехристианские праздники возникли в первые века христианства, задолго до схизм XI и XVI вв., что обусловили широту и степень их распространения.