Первобытный праздник и мифология

Раздел: Культура

Можно ли безоговорочно считать мифы об утере женщинами былого величия историческим документом? Или же в них отражаются особенности развития самих мифологических сюжетов? Нередко такие мифы, подобно тайным женским церемониям, представляют собой точные копии мужских моделей, только, вместо мужчин здесь выступают женщины. Например, в одном арнемлендском мифе старые женщины посылали девочек на охоту и поиски растительной пищи, а взамен показывали им свои церемонии—как это делают теперь мужчины. Все дарагу (священные предметы) принадлежали женщинам, мужчины же не имели ничего. Но однажды ночью один мужчина по имени Дьялабуру, подглядев за женщинами, украл их ритуальную силу майя, которую женщины прятали за своими браслетами. Так женщины потеряли свою силу. Тогда Дьялабуру отвел женщин туда, где находились мужчины, а мужчины заняли место женщин [190, 224].

Мы привели только этот миф9, так как по своей структуре он наиболее типичен: сюжет построен на инверсиях как в социальной сфере, так и в топографии. Теоретически такое построение мифов о «перевороте» не исключает возможности, что они созданы с целью логического объяснения существующей ситуации. Как это нередко имеет место в первобытной мифологии, чтобы объяснить ситуацию А, приходится ввести предшествующую ей ситуацию не-Л, т. е. строится некая мнимоисторическая первоситуация, так или иначе противопоставляемая настоящему положению вещей. Мы еще вернемся к этой любопытной особенности мифологического мышления, когда будем рассматривать мифы о начале того или иного явления. В данном случае, имея дело с бинарной системой (мужчины—женщины), при логическом построении истории достаточно ввести простую инверсию. В начало отсчета как бы помещается зеркало, в котором мир до «переворота» видится таким же, но «зеркальным». В более сложных случаях, например, при объяснении происхождения мира, в поисках предшествующей ситуации приходится обращаться уже к более неопределенным схемам типа первородного Хаоса.

Иногда «переворот» может произойти дважды: сперва в пользу женщин, а потом в пользу мужчин, т. е. первый «переворот» осуществляется в обществе, построенном уже по мужскому типу. Примером может служить миф индейцев мундуруруку (Центр. Бразилия), во многом близкий соответствующим меланезийским мифам- Женщины, став обладателями священных флейт карёкё, отняли у мужчин их роль и положи ние в обществе. Но так как последние вынуждены были выполнять всю женскую работу и к тому же охотиться, они однажды пригрозили женщинам, что если те не отдадут им флейты, то мужчины перестанут делать ежедневные подношения духам флейт и вызовут тем самым их недовольство. Женщинам пришлось подчиниться, и с тех пор положение мужчин стало таким, каким оно является теперь [414, 92—3]. Не будь здесь упоминания об охоте, этот миф вполне можно было бы истолковать в свете гипотезы де Леува, что еще раз показывает, как осторожно надо использовать первобытную мифологию при исторической реконструкции.

Два «переворота» могут разделяться даже целой культурной историей. Так, по айнским мифам, менструации раньше были уделом мужчин, а в будущем отношения должны еще раз перевернуться [426]. Кстати, айнская мифологическая аналогия меланезийским «мужским менструациям» может служить еще одним подтверждением гипотезы об океанийском происхождении айнов.

Причины самого «переворота» могут объясняться по-разному в зависимости от того, кто дает объяснение—мужчины или женщины. Согласно одной мужской версии мифа о церемонии Убар, мужчины отобрали эту церемонию у женщин, так как танец у тех получался вялым и недостаточно подвижным, а их груди «болтались в разные стороны» [189, 122]. В женской же версии мужчина, отнявший церемонию у женщин, сам не мог правильно двигаться, пока женщины не научили его этому [190, 215]. Но обычно аборигены не могут объяснить, почему женщины утратили свою былую силу. «Они пали с той высоты, на которой стояли наши великие прародительницы,—говорили Т. Штре- лову его информанты-апанда.—Почему? Мы не знаем» [495, 94].

Австралийские мифы о «перевороте», собственно, являются основным источником для его исторической реконструкции. Другие данные обычно имеют косвенный характер и могут сводиться к тем же мифам. Например, наскальные рисунки в Западном Арнемленде, изображающие бегущих женщин с оружием в руках [404, 8; 405, pi. 9], могут с равным успехом рассказы- вать о мифических событиях и о реальном образе жизни [ср. 62, 329], а высокая роль женщин в ритуальной жизни (особенно на о-вах Батерст и Мелвилл [288; 348(XIII), 315(XIV), 339; 407] скорее отражают не состояние до «переворота», а древнее ритуальное сотрудничество полов.

Итак, если рассматриваемый мифологический сюжет и не указывает на реальную внезапную инверсию в сфере ритуальной жизни, он вполне может свидетельствовать о более высокой роли женщин в прошлом. Но для такого вывода недостаточно свидетельства мифов из Арнемленда,» где ритуальная роль женщин, достаточно высока. У вальбири, живущих южнее, Мег- гпт вообще не обнаружил сходного мотива об инверсии ролен в ритуальной жизни [393, 28]. По мнению того же автора, более вольные ритуальные комплексы севера оказались здесь в одном ряду с местными обрядами, характерными для условий пустыни. Даже Куранга- ра севера—церемония с ритуальным соитием—здесь уступила место более степенному и упорядоченному обмену женами в обычной для вальбири (и аранда) форме [393, 28]. Однако исключение женщин из ритуалов, считает Меггит вслед за Рохеймом, оказалось возможным лишь на сознательном уровне, женское же начало сохраняется в символике ритуалов [393, 32; 461]. Подчеркнем, что речь идет о психологических механизмах, отражающих реальные исторические процессы, а не психоаналитическую драму. У аранда, живущих еще южнее, тоже, по-видимому, нет мифов о «перевороте», но зато имеется много указаний на былое величие легендарных прародительниц. В одном мифе, записанном Спенсером и Гилленом, говорится о том, как во времена Альчера две женщины украли у спящих мужчин их главный священный шест и унесли в свой лагерь [481, 195]. В мифе нет указаний на смену ролей в ритуальной жизни в результате этой кражи (хотя говорится, что украденный шест был самым большим и стоял в центре окружности, образованной шестами поменьше). К тому же женщины пришли с севера, т. е. это была экспансия извне, а не внутренний переворот. По-види- мому, подобные мифы, как считают Спенсер и Гиллен, могут указывать на былую более высокую роль женщин в ритуальной жизни общества [481, 195—6; 482, 358].

Интересно сопоставить с этим мифом другой, тоже принадлежащий аранда и записанный Т. Штреловом. Здесь главный священный шест украл мужчина из другой группы, воспользовавшись отсутствием хозяев. Тогда старая женщина, оставленная мужчинами в лагере в качестве сторожа, поспешно разукрасила себя для соответствующей церемонии, подобно мужчине водрузила на спину огромный шест, встала одним коленом на землю и в этой позе ждала возвращения мужчин. Затем она издала ритуальный крик райянгкинтья, чего никогда не делают женщины. И мужчины бросились к ней, как мальчики, окружили её и совершили вокруг нее церемониальный танец, в конце которого положили руки на плечи этой женщины. Потом они отправились в погоню за вором.

Информант Штрелова поведал ему этот эпизод глухим шепотом, потому что эта часть мифа была тайной стариков тотемной группы Тьилпа: нельзя было и помыслить о том, чтобы открыть молодежи, как великие предки совершали когда-то церемониальный танец вокруг женщины, державшей на спине высший символ мужской власти [495, 148]. Согласно экзотерической версии мифа, рассказанной Штрелову ранее, мужчины, обнаружив по возвращении пропажу, убили женщину, не сумевшую сберечь важнейший ритуальный предмет [495, 18]. Таким образом, даже в тех мифах, где нет явной темы «переворота», «женская часть» все же имеется, хотя она и скрыта от непосвященных10.