Первобытный праздник и мифология

Раздел: Культура

Говоря о цели праздника, надо помнить, что целей, собственно, может быть много—в зависимости от того, что иметь в виду под этим словом. Цель может быть ритуальной, причем одной в толковании участника праздника и другой в толковании исследователя. Адепт может ограничиться традиционной формулой «Так делали еще наши деды», исследователь же часто склонен расчленять и вновь собирать весь корпус обрядов, пытаясь найти их тайный смысл и движущую силу. Проблема цели праздника непосредственно примыкает к вопросу о происхождении первопраздника, экономическим и социальным основам его существования- Можно говорить, наконец, о цели психофизиологической. Причем цель праздника как таковая это, видимо, не просто совокупность всех этих частных целей, а скорее сложная система, уровни которой работают по принципу обратной связи. Поэтому мы не, будем строго различать «ритуальную» и «реальную» цели праздника—например, вполне реальный психофизиологический эффект обряда зачастую невозможно отделить от риту- лльного ,—а будем говорить, не оговаривая каждый раз особо, о цели вообще.

Поскольку мы увидели, что инициация играет большую роль в структуре праздника, имеет смысл рассмотреть подробнее некоторые особенности инициацион- ного комплекса. Обычно инициируют сразу нескольких мальчиков, причем происходит это после похорон, как правило, меньшего количества умерших членов группы. Таким образом, соотношение числа умерших и новых, только что родившихся благодаря таинству инициации членов коллектива работает в том же направлении, что и символика других составляющих праздника, например, обрядов умножения животных или растений, предназначенных, как пишет В. Р. Кабо, и для умножения самого человеческого общества [62, 313].

Показательно в этом плане свидетельство из палеолитической пещеры Тюк д'Одубер, в последнем зале которой, согласно реконструкции Б. JI. Богаевско- го, совершались обрядовые действа, имевшие целью обеспечение размножения животных. В свете наших построений предположение Кюна о том, что там же происходили церемонии инициации мальчиков (в прилегающем к этому помещению зале обнаружены следы ног подростков в возрасте около 12 лет, которые шли, ступая только на пятки) [16, 46], выглядит более чем правдоподобным: инициация мальчиков и «инициация» охотничьего мира—изофункциональные в своей основе явления [ср. 63, 283]. Возрастная церемония, перемещающая мальчиков в ранг мужчин—полноправных членов коллектива, обрастает символикой, перекрывающей свою первооснову и все больше отражающей суть всенародного праздника.

Интересно, что в Центральной Австралии после основных обрядов посвящения совершается обряд Кунтамара, повторяющий операцию субинцизии. У аранда мужчины часто подрезают себя вновь, а у варрамунга этот обычай принял регулярную форму—новые посвященные и взрослые мужчины собираются вместе и обновляют свои раны, причем эта церемония' нисколько не напоминает 'торжественных церемоний обрезания или субинцизии, она проходит без какого- либо строгого порядка, люди просто стоят группками,, помогая друг другу в случае надобности, все классы при этом произвольно смешаны [482, 359—61]. В этом обычае ритуалист мог бы увидеть упоминавшиеся выше процессы секуляризации, но при внимательном изучении вряд ли можно найти здесь какие-либо следы профанации священных обрядов. Наоборот, в нем больше чувствуется дух всенародного праздника—это обычай равноправных людей, цель которого толкуется аборигенами как средство для скорейшего выздоровления мальчиков и—что важнее для нас—для упрочения связей между людьми [482, 361] и, следовательно, для усиления чувства единства в коллективе. Подчеркнем, что нас интересует не толкование аборигенов как таковое, а те чувства, которыми они руководствуются при этом.

Как уже говорилось, субинцизия не относится к древнейшим обрядам австралийского инициационного комплекса, что, естественно, распространяется и на обряд Кунтамара- Но этот обряд—вернее, не он сам, а характер его исполнения—может быть реликтом более раннего и не столь сурового праздника (опять же речь идет скорее о духе праздника, чем о его конкретных формах), где цель была всеобщей и касалась всех и каждого, а не только инициируемых. Недаром Кунтамара исполняется после основных церемоний. Праздник огня также справляется в конце длинного цикла тотемных церемоний, вместе с которыми исполняются финальный похоронный обряд над двумя умершими и инициация трех юношей [482, 21] . Замечательно, что 1к*селый всенародный праздник исполняется в конце, пн как бы обобщает магические цели всех предыдущих ритуалов и наглядно показывает, что фактически цель одна и касается всего общества. Уже не только посвящаемые мальчики рождаются заново, а вся группа обновляется в огне, который, подобно карнавальному смеху, одновременно «и отрицает и утверждает, и хоронит и возрождает» [13, 15]. Как мы увидели, дух обряда Кунтамара напоминает дух праздника огня, в нем раскрывается не всегда видимая в инициации заинтересованность всего коллектива—фактически все периодически рождаются заново, всему обществу нужно это обновление. Как верно заметил Элиаде, «церемонии инициации так же важны для духовной жизни общества, как и для мистического превращения новообращенных» [231, 87; ср. 235, 129; ср. также 186, 221; 489, 216].

Во время праздника создается обостренное чувство общности и солидарности, для инициируемых это чувство переживается еще острее ввиду временного их пребывания вне социальной иерархии, когда образуются, по В. Тернеру, особые «антиструктурные» братства—communitas [516, 80 и сл.]. Во время праздника поведение участников, часто крайне асоциальное, иной раз отталкивающее в обыденном смысле слова, получает известную положительную оценку ввиду общей сопричастности совершаемому. Это сознание общего священного нарушения правил поведения также связывает людей. Как мы видели, общее горе тоже связывает людей, что относится, по-видимому, и к общему чувству беспокойства и опасности. Р. Берндт приводит австралийский миф о том, как поломка священного предмета сразу же привела к прекращению ссоры в группе предков: чрезвычайная серьезность случившегося вновь сделала всех друзьями [186, 226]. Характерно, что многие ритуалы считаются недейственными, если их участники не находятся в дружеских отношениях, и поэтому предварительно все ссоры должны быть публично разрешены [267, 31] . Б. Малиновский тоже считал, что при помощи обрядов группа восстанавливает свое единство, но относил это к общему страху перед смертью [371, 35]-

Интересно, что чувство единения со всеми принимает даже некоторое материальное выражение в невербальной сфере обрядов. Например, в одном из мифов о странствиях ритуальной группы Дингари говорится о том, как после смерти двух членов этой группы остальные, оплакивая их смерть, собрались в кучу и тоже умерли [186, 229]. Ритуальное обнимание, символика кучи вообще присущи траурным обрядам у многих народов—на Мадагаскаре в Доме множества слез женщины причитают, обхватив друг друга руками [314, 67]; в Центральной Австралии тоже в минуты общего горя можно увидеть группы причитающих, сбившихся в тесную кучу людей [482, 525, рис. 139]; наконец, сегодняшний обычай сочувственного обнимания несущих траур является тем же выражением солидарности и единства. Примечательно, что в той же невербальной форме выражается сходная идея единства и в веселых ситуациях—ср. радостные объятия при встрече. Во время знакомого нам праздника огня тоже в один момент образуется беспорядочная визжащая куча [482, 388]. Все это лишний раз показывает, что чувство единства и солидарности сопутствует разным частям праздничного комплекса—будь то инициация30, похоронный обряд или веселый обряд типа праздника огня, всюду ощущается это «массовое народное тело».

  Если инициация в первобытном обществе приводит к приобретению и утверждению жизненно необходимой силы для всего общества, то в позднейших формах инициации, как замечает Э. Мендельсон, наоборот, прошедший посвящение освобождается от зависимости от общества [396, 215].

миф) является неким посредником между социальной организацией и присущими человеку биологическими ритмами [209]. Как отмечает Т. Шефф, «ритуал уникален в том, что отвечает одновременно и индивидуальным и коллективным нуждам, как способствуя разрядке накопленного у каждого человека нервного напряжения, так и создавая при этом социальную солидарность» [469, 489; ср. 536, 33, 63 и сл.]. А. Хокарт тоже видит эту двойственность эмоциональных праздников, говоря об их одновременно индивидуалистическом и общественном характере, но считает это их отрицательной чертой, так как истинный ритуал, по его мнению, требует организации, а «организация означает иерархию». Во время народного же праздника участники нуждаются в компании, лишь чтобы привести себя в возбужденное состояние, но каждый делает это сам по себе [298, 59]. Однако это не просто индивидуалистическое «сам по себе». Совершаемое сообща эмоциональное действие, как мы видели, обладает не менее сильными социальными свойствами, чем строго иерархический ритуал.

Р. Пиддингтон, говоря о социальных функциях плача, указывает и на его свойства снимать эмоциональное напряжение, однако автора интересует вопрос, почему это осуществляется именно таким путем [437, 114, прим. 1]. В случае же праздника мы бы предпочли вопрос не «почему?», а «как?». Иными словами, чувства солидарности и единства рассматриваются нами не как причина и универсальный движущий механизм праздника, а как побочный продукт по крайней мере трех составляющих праздничного комплекса—похоронного обряда, веселого праздника и инициации. Речь здесь идет не о символике каждого обряда и не о взаимосвязях этих составляющих (как, например, инициация и похоронный обряд идут параллельно и в рамках праздника огня), а об однотипном психологическом эффекте каждого из них, что, в свою очередь, приводит к утверждению связей между этими обрядами (уже в символическом, оценочном и т. п. планах).

Как мы не раз уже говорили, психофизиологическое воздействие ритуала на человеческий организм играет очень большую роль в функционировании праздника. Периодическая разрядка накопившегося нервного напряжения, реализующаяся во время эмоционального праздника, по-видимому, не последняя причина стойкости праздничных традиций у всех народов мира. Но любопытно, что стрессовая ситуация часто создается искусственно в рамках того же обряда, который в других своих частях (или для другой части участников) способствует именно нервной разрядке31. Например, во время инициации Пундж у муринбата инициируемые то ввергаются в состояние смертельного страха, то получают эмоциональную разрядку во время веселого обычая тьирмумук [488 (1), 112, 114]. Инициируемые аранда тоже испытывают чувство ужаса при виде своих отцов, собравшихся на священной площадке Энгвура: «Мы не смеем ни о чем спрашивать их, так велик наш страх»,—рассказывал Т. Штрелову его информант [495, 106]. Но они же получают периодическую эмоциональную разрядку во время ежевечерней веселой возни у костров [495, 107]. Пример другого рода—уже упоминавшаяся церемония Убар [189, 131—8], во время которой основная масса участников получает возможность эмоциональной разрядки, а инициируемые не только не имеют такой возможности, но к тому же искусственно ввергаются в состояние еще большего стресса. Стрессовое состояние может создаваться множеством способов—от психологического эффекта особых условий и инсигналий ритуала до прямого воздействия на центральную нервную систему и гормонально-фармакологический статус мозга (истощение, боль, изоляция, ритмическое «нагнетание» биологических функций, психотропные средства и т. д.) [521, 239—42].

Мы говорим здесь лишь о психофизиологических эффектах таких стрессовых состояний, а не об их истолковании. Традиционное объяснение истязаний посвящаемых, обычно перекликающееся с туземным,

31 В некотором смысле такой способ разрядки можно сравнить с особом техникой расслабления после предварительного сильного мышечного напряжения.

сводится к идее испытания юношей, проверки их мужества при переходе в ранг взрослых мужчин. Еще один смысл стрессовости инициаций, по мнению Мендельсона, в том, что с их помощью отдельная личность учится полагаться на самого себя в моменты, когда общество покидает его [396, 214]. С последним, однако, трудно согласиться, так как инициируемый всегда всеми силами стремится сохранить (или приобрести) свое место в обществе, ни в коем случае не остаться одному, что обычно неминуемо грозит гибелью. Это скорее ужас перед возможностью лишиться общества, a rte обучение самоуверенности.

Однако состояние, подобное стрессовому, создается не только искусственно и в рамках ритуала. Эмоциональное напряжение накапливается в процессе повседневной жизни, пронизанной сложной системой социальных запретов и ограничений, к тому же архаический коллектив еще в значительной степени зависим от внешних условий, каждую минуту грозящих стать экстремальными. С. Н. Давиденков говорит даже о некоем всеобщем страхе в первобытном обществе [32, 138—43; см. также 54, 131, прим. 41]. Причем этот страх, порождающий нечто подобное коллективному неврозу, основан не на мнимых и патогенных опасностях, «угрожающих» жизни невротика, а на реальных опасностях, подстерегающих всюду первобытного человека [ср. 282; 307]. Но напряжение может значительно ослабиться (и даже исчезнуть вовсе), если вовремя и надлежащим образом совершить соответствующий ритуал. И поэтому, как считает Давиденков, исследовавший психотерапевтическое действие ритуалов, в архаических коллективах обряд достигает своей цели [32, 138—43].

Во время ритуала-хэппенинга его участники ничего, собственно, не «переживают» (relive) в смысле зрителей театрального представления [159; ср. 469]: событие имеет место здесь и сейчас, и участники переживают некое чистое действие в процессе ритуала. При этом происходит, по-видимому, некоторая нервная разрядка, подобная эффекту компенсаторных действий (или точнее, переадресованной активности), изучаемых в этологии [140, 449—50]. Во время первопраздника к указанному психотерапевтическому действию от совершения ритуала прибавляется еще и непосредственная эмоциональная разрядка, ибо, как мы видели, праздник этот тесно связан с основными чувственными проявлениями человека. Мы еще ничего не говорили о другой •важной особенности первобытного праздника—о его ор- гиастичности. Подробнее этот вопрос будет обсуждаться во второй главе, здесь же отметим только, что и это свойство архаического праздника способствует общей эмоциональной разрядке, ибо половые табу—самые строгие, самые основные и универсальные в архаическом обществе, а половой инстинкт—одна из важнейших составляющих человеческого существа. К тому же это качество непосредственно смыкается с экономическими аспектами проблемы первопраздника [113; 124].

Говоря о первопразднике, вообще следовало бы говорить о противопоставлении жизни будничной и жизни праздничной, а не «сакральной», как это условно делалось в начале нашей реконструкции. Огромная роль первопраздника в производственных отношениях первобытного коллектива (можно сказать, его яркая «антипроизводственность»), видимо, до сих пор откликается в резком противопоставлении «труда» и «отдыха» в ряде религий. Характерно, что давно оторвавшись от вызвавших его к жизни причин экономического характера, праздник может и не считаться с экономическими обстоятельствами. Например, в средневековой Европе церковь держала под своим контролем социальное время, запрещая трудиться в праздничные дни, которые составляли более трети года [31, 132].