|
|
Всем знакомо радостное чувство,
охватывающее человека при приближении праздника. Стоит только застучать
тамтаму, зазвучать священным флейтам или загреметь на улице духовому
оркестру, как сразу же уходят куда-то веками накопленные правила и знания и
возникает особое состояние, связанное с не менее богатой и древней традицией,
но больше роднящей людей, к какой бы эпохе или народу они ни принадлежали.
Но что такое праздник? Как он возник? Как действует? И
почему не умирает?
Несмотря на то, что уже самые первые этнографические
описания уделяют празднику особое внимание, он продолжает оставаться одной из
спорных, недостаточно разработанных проблем в этнологии- Не совсем ясны
вопросы, связанные с местом и функцией праздника в жизни общества, особенно
когда речь идет о самых ранних этапах истории человеческого общества. К тому
же проблема праздника многогранна, так как требует комплексного рассмотрения
всех сторон жизни первобытного коллектива. Если мы можем—не всегда, впрочем,
достаточно четко—разделить современные праздники на церковные, народные,
государственные и т. д., то сделать это, скажем, с австралийским праздником
невозможно.
Рассматриваемый круг вопросов более чем обширен, а сами
вопросы настолько многогранны, что в книге многие проблемы скорее ставятся,
чем находят свое окончательное разрешение. В книге изучаются особенности
отражения социальной структуры в праздничной жизни и мифологии в обществе уже
готовых, по выражению Ф. Энгельса, людей [83, 490]К Проблема же начала
праздника требует привлечения данных целого ряда наук, охватывающих разные
аспекты этого многогранного вопроса. Прежде всего праздник занимает особое
место в первобытной экономике . Предпосылки древнейшего праздника можно
видеть и в некоторых массовых ритуалах в обезьяньих сообществах [72, 48—9;
467, 227; ср. отчасти 224; 225], т. е. для понимания начала праздника необходимо
привлечение данных и приматологии. Наконец, важен психофизиологический аспект
праздника, чему в значительной мере посвящена настоящая книга.
Предположения о возрасте различных явлений духовной
культуры, конечно, не могут претендовать на установление такой же абсолютной
датировки, какую дают нам археологические материалы. Более того, таки^
построения всегда носят гипотетический характер [ср. 62, 260], однако это в
равной мере относится почти ко всем проблемам общего характера, изучаемым в
этнологии.
Ввиду того, что в книге делается попытка реконструкции
древнейшего праздника и в конечном счете воссоздания жизни архаических
коллективов, возникает неминуемый вопрос, традиционно подстерегающий
историков первобытного общества: насколько пра- иомгрио считпть первобытными
современные «первобытные» общества? В частности, можно ли считать, что
незыблемость традиций у австралийских аборигенов (хотя бы поры первого
знакомства их с европейцами) настолько абсолютна, что по ним можно судить о
древнем состоянии аборигенной и даже вообще человеческой культуры?
Разумеется, австралийское традиционное общество не представляет собой некую
застывшую и вечную картину. Правда, несомненна известная застойность вообще
традиционных, и не только австралийских, обществ [ср. 121, 68—9; 497, 124]—
начальный отрезок истории был наиболее медленно текущим, и чем ближе к нашей
эре, тем больше ускоряется исторический прогресс [ср. 104, 26—37]. Однако
думается, что чрезмерная консервативность первобытной традиции, в том числе
австралийской, несколько преувеличена. В Австралии, например, большую роль в
принятии нововведений в области ритуалов и социальной структуры играет
престижный момент [238, 20; 392, 168—9; 487, 186]. К тому же все изменения и
нововведения аборигены проецируют во Время Сновидений- мифическую эру, в
которой жили и творили великие: предки [ср. 231, 191]. Так, творчеству
легендарных предков приписываются даже петроглифы, и зображающие грузовики и
шляпы европейского покрои [384, 58; 408]. Иногда заимствования и инновации могут
в корне изменить суть вводимого в местную жизнь явления. Например,
инициационный комплекс с обрезанием и другими характерными новогвинейскими
чертами, введенный не так давно у мёвехафен ^овой Британии, стал выполнять
принципиально иную функцию: из половозрастного обряда с подчеркнутыми ан-
тпжснскими свойствами он стал обрядом, утверждающим начинающееся классовое
расслоение—мальчики и девочки инициируются совместно, но только те, которые
входят в определенный (высший) слой общества [513, 203; 162, 91].
Примеры такого рода (их число легко можно было бы
умножить) наглядно показывают, насколько осторожным должен быть толкователь
первобытной культуры. Известная трудность заключается и в неоднородности
исследуемого ареала, причем не только при сравнении Австралии и Океании
(например, в Австралии женщины специально готовят пищу для мужчин в
ритуальных целях, а на Новой Гвинее мужчины часто не могут даже прикасаться
ко всему, что имеет какое- либо отношение к женщинам), но и в пределах одной
Австралии (так, племя аранда делится по крайней мере на три подгруппы,
заметно отличающиеся с этнографической точки зрения друг от друга [495, 47 и
сл.]), не говоря уже о Новой Гвинее- Однако ввиду того, что мы пытаемся
вскрыть лишь некоторые общие архаические пласты в празднике и мифе, причем
проявляющиеся на разных уровнях и даже в разные исторические эпохи,
представляется возможным избегнуть в какой-то мере тех неточностей, которые
могли бы возникнуть при простом сопоставлении тех или иных традиций.
В первую очередь мы будем опираться на первоисточники по
этнографии народов Австралии и Океании, и не только потому, что в этом ареале
сохранилось много архаических сторон праздника и мифа, но и потому, что здесь
с наибольшей очевидностью проявляются всевозможные системы двоичных классификаций,
о которых не раз будет идти речь в книге. Однако в ряде случаев оказалось
целесообразным привлечение этнографического материала и из других ареалов. В
частности, раздел о двойничестве в значительной мере построен на армянском
материале.
В современных условиях число нетронутых островков
первобытной культуры быстро сокращается, и даже самая компетентная работа в
поле может оказаться несовершенной, так как слишком многих решающих
свидетельств не существует более. Использование старых источников также
требует известной осторожности со стороны современного интерпретатора, и дело
не только в том, что многие самые ценные свидетельства о жизни первобытных
обществ нам оставили непрофессиональные этнографы; даже такие классики
австраловедения, как Б. Спенсер и Ф. Гиллен, находились, согласно Д. Малвани,
в некоторой зависимости от теорий, которые они стремились подтвердить своими
фундаментальными изысканиями [411, 306]. Иногда неточными могут оказаться и
выводы, ставшие традиционными, которые делались на основе старых материалов.
Один из наглядных примеров такого рода—недавняя дискуссия, начатая Э. Личем
вокруг установившегося в литературе мнения о том, что первобытные люди не
имеют никакого представления об истинной причине беременности [344, 85—112; 484
и др.]. Последний пример, возможно, связан в некоторой степени и с
многолетней традицией приписывания мышлению архаичного человека ярко
примитивных, «дологических» черт, что в известной мере связано с работами Л.
Леви-Брюля [74; 75; ср. 120; 498, 732]. «Примитивная логика» (о некоторых
аспектах которой будет идти речь и в нашей книге), как показал К. Ле-
ви-Стросс, «при всей своей конкретности и связи с непосредственными
ощущениями способна к обобщениям, классификациям и анализу, так же как и
«непримитивная» [85, 169]. Отметим, кстати, что у Леви-Строс- са «дикое
мышление» («La pensee sauvage» [351]) — это не «мышление дикарей» [64, 137].
И вообще, как метко выразился известный итальянский фольклорист Дж. Коккьяра,
прежде чем открыть дикаря, его выдумали [211,7] .
|