Славянское язычество

Языческие боги князя Владимира – Перун, Велес, Стрибог, Семаргл, Даждьбог, Хорс, Мокошь

В свете представленной здесь интерпретации договоров 944 и 971 года проясняется начальная фаза превращения русского прототеизма и политеизм. Под датой, немногим более поздней, Повесть временных лет представляет читателям уже развитый пантеон, состоящий из шести божеств, культ которых должен был утвердить в Киеве Владимир I.

Вот как звучит соответствующая запись:

И нача княжити Володимеръ въ Кыев'к единъ, и постави кумиры на хълм'к, вън'к двора теремьнаго: Перуна древь- яна, а главу его сьребряну, а усъ злать, и Хърса и Дажьбо- га и Стрибога и Окмарьгла и Мокошь. И жьряху имъ, на- ричюще я богу, и привожаху

И стал Владимир княжить в Киеве один, и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, Дажь- бога, и Стрибога, и Симарг- ла, и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их бога- сыны своъя и дъщери, и жьряху б^сомъ, и осквьрня- ху землю требами своими; и осквьрнися крвьми земля Русьская и хълмъ тъ. Нъ пре- благыи Богъ, не хотя съмьрти грешьникомъ, на томь хълм'к нынЬ цьркы святаго Василия есть якоже последи съка- жемъ. Мы же на предьнее възвратимъся.

Володимеръ же посади Доб- рыню, уя своего, въ Нов*кго- род*к. И пришьдъ Добрыня Новугороду, постави (Перуна) кумиръ надъ р'Ькою Вълховъмь, и жьряху ему лю- дие Новъгородьстии акы богу243 .

ми, и приводили своих сыновей и дочерей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими. И осквернилась кровью земля Русская и холм тот. Но преблагой Бог не захотел гибели грешников, и на том холме стоит ныне церковь святого Василия, как расскажем об этом после. Теперь же возвратимся к прежнему.

Владимир посадил Добрыню, своего дядю, в Новгороде. И, придя в Новгород, Добрыня поставил кумира [Перуна] над рекою Волховом, и приносили ему жертвы новгородцы как богу.

Приведенный текст содержит два сообщения, содержание которых находится во взаимном противоречии: киевское сообщение приводит целый пантеон, новгородское сообщение указывает только Перуна.

Это расхождение и другие данные контекста Повести временных лет (к которым мы еще вернемся) убедили С. Рожнецкого, что изначальный текст киевского сообщения также содержал имя одного Перуна, что автор объяснял тем, что летописец хорошо знал традицию только этого божества244 . Анализ обоих сообщений (в принципе согласующийся с выводом Рожнецкого) основан на заключении А. А. Шахматова, который, занимаясь проблемой происхождения Повести временных лет, обнаружил вставку, содержащуюся в киевском сообщении, а именно, вставленный фрагмент находится перед словами: «Теперь же обратимся к прежнему», это типичное летописное выражение, знаменующее окончание вставки и возвращение к прерванной теме.

Труднее установить начало вставки; Шахматов предполагал, что она начиналась после слов «за теремным двором», не учитывая возможность того, что вставка в изначальный текст не обязательно должна была быть механической и на стыке с нею могла произойти редакция этого текста. Способ связи, механический или синтетический, имеет важное значение для установления, что было в первоначальном источнике: то ли не было приведено ни одного имени бога (как считал Шахматов)245, то ли, по предположению Рожнецкого, приводился один Перун.

Изначальный текст киевского сообщения находился, как полагал Шахматов, уже в древнейшем киевском своде от 1039 года246 , в то время как вставку с перечислением богов должен был содержать только начальный свод (около 1095 года)247 . Что касается новгородского сообщения, которое, по мнению этого автора, еще отсутствовало в древнейшем киевском своде, то появилось оно в первый раз, как ему представлялось, в новгородском своде 1050 года, однако без имени Перуна248 , что, впрочем, не имеет существенного значения, поскольку указанный в этом сообщении идол (кумир) мог означать только Перуна, представленного во всех наиболее ранних источниках.

Впрочем, и источниковедческая критика приводит к выводу, что имя Перуна выступает уже в первоначальном тексте цитированного выше новгородского сообщения249 . Мансикка, который продолжил метод Шахматова, проводя анализ двух вышеуказанных сообщений об идолопоклонстве Владимира I, не отступал, в принципиальных вопросах от установок своего предшественника250 , а тем временем при современном состоянии исследований они требуют определенной ревизии, которая ведет к уточнению области русского политеизма, а также к выявлению сущности «религиозной реформы» Владимира, а ей нельзя отказать в значимости, несмотря на то, что Повесть временных лет создала довольно странный ее образ.

Шахматов, создавая схему развития русского летописания в XI веке, не оценил роль печерского игумена Никона (ум. 1088/9). Тот вклад в составление Повести временных лет, который Шахматов приписывал Начальному своду, следует в львиной доле записать на счет игумена Никона, он же, без сомнения, был автором вставки в запись о языческом культе, содержащей список «богов Владимира». Ничто также не подтверждает концепцию Шахматова о существовании новгородского свода 1050 года, неоднократно ставившегося под сомнение в советской науке251.

В действительности этот свод является искусственной конструкцией, созданной Шахматовым с целью объединения всех тех новгородских сведений, которые, по мнению этого исследователя, не могли попасть непосредственно в отдаленный киевский центр. С исторической точки зрения, об отделении Киева от Новгорода в X—XI веках не может быть речи: оба центра, находясь друг с другом в отношении политической корреляции, тесно сотрудничали между собой в создании русского государства. Понятно также, что «религиозная реформа» Владимира коснулась в равной степени обоих центров и что в Киеве было отмечено и одно, и другое событие.

Характер реформы в Новгороде, указанный в источнике в изначальном виде, таким образом, является показательным для определения характера реформы в Киеве, где мог стоять один только идол Перуна, подобно тому как потом в Новгороде. В этом мы были бы склонны видеть и сущность реформы Владимира, направленной, по-видимому, на преобразование славянского прототеизма в славянский монотеизм с целью идеологического противопоставления монотеистическим системам христианского, магометанского, иудейского окружения. Оригинальная попытка создания собственного монотеизма была, по-видимому, исключительным явлением у раннесредневекового славянства, хотя она обнаруживает некоторое сходство, впрочем, исключительно с идеологической, а не с организационной точки зрения, с концепцией Гедимина, который в 1324 году признал идентичность литовского и христианского бога252 . Уже в середине XI века это решение религиозного вопроса на Руси было непонятным для русского духовенства, считавшего Владимира политеистом в соответствии со схемой языческой религии, понимаемой как идолопоклонство, или политеизм. Это представление, сформировавшееся на основе чтения Библии, в свою очередь, влияло на деформацию традиции местного язычества, в действительности лишенного развитых элементов политеизма.

Уже митрополит Иларион называл русских язычников слугами идолов (идолослужителями)253 , а выразителем подобного взгляда в отношении Владимира стал в летописании игумен Никон, который также соответственно отредактировал текст древнейшего летописного свода, вписав в рассказ о Перуне слова о других кумирах, а также включив рассказ о мученичестве христиан варягов, которые об идолах Владимира говорили: «это не боги, а дерево» {не суть бо то бози, нъ древо)254. Однако наслоения с политеистической окрас кой, появившиеся в тексте Повести временных лет благодаря Никону, не стерли полностью прототеистическую, то есть оперирующую понятием Перуна (как в конечном итоге обожествленного неба), суть изначального текста. Никон, не слишком внимательный к текстам, относящимся к Новгороду, упустил, что над Волховом стоял (в соответствии с исходной летописью) одинокий кумир Перуна, и не добавил ему других кумиров.

Но и в Киеве он не смог достаточно старательно замаскировать свои политеистические вставки. Так, по мнению Шахматова, следуя корсунской легенде, он упомянул в шаблонных оборотах о том, как Владимир после возвращения из Корсуни в Киев срубил и сжег идолов, но дальше оставил в нетронутом виде конкретное и обширное описание судьбы идола Перуна, как, привязав к конскому хвосту, его снесли с горы в ручей, а оттуда спустили в Днепр, и плыл он до порогов, где ветер отнес его на мель, называемую с этой поры Перунья Рень .

Несоответствие между конкретным описанием конца Перуна и схематизмом в отношении ликвидации других богов Владимиром указывает на то, что изначальное описание касалось одного Перуна, шаблонное же упоминание об уничтожении остальных идолов составляет позднейшую в политеистическом духе добавку редактора, то есть Никона. В то же время в Новгороде, где не было такой, как в Киеве, печерской цензуры, более поздняя традиция XII века говорила о низвержении только одного Перуна и приводила иную историю о судьбе идола256 . В Киеве помнили, что Владимир построил церковь св. Василия, своего покровителя, на холме, «где стоял идол Перуна», — к этим словам приписано: «и прочие», что опять же трудно не признать позднейшей схематичной политеистической вставкой редактора, который не нашел упоминания о других идолах в исходном тексте.

Говоря о прототеизме Владимира до религиозной реформы, мы имеем в виду традиционную, описанную еще Проко- пием, славянскую религию, к которой обратился Владимир, возводя идола Перуна, и которая тем не менее уже около 971 года обнаруживала политеистические тенденции. Не исключено, что во времена правления Ярополка (972—979), которому без достаточного основания приписывают склонность к христианству, появились новые предметы культа в виде антропоморфных богов, однако маловероятно, что за такой короткий период развилась целая политеистическая система.

В то же время существует упоминание, на которое обратил внимание Аничков, о существовании в языческом Киеве более многочисленного пантеона, чем это следует из сохранившихся в источниках древнейших данных. В соответствии с записью 1071 года, в Киев прибыл какой-то волхв (колдун) — в действительности это было в 1065 году — и, ссылаясь на волю пяти богов, провозгласил, что через пять лет Днепр потечет вспять, а страны переменят свое место257 . Обращает на себя внимание численное совпадение с «пантеоном Владимира», насчитывающим тоже пять богов, помимо богини Мокоши. Аничков соотносил два числа и считал, что волхв выражал традицию «пантеона Владимира»258 . Если он ее выражал, то возникает вопрос, почему он не упомянул о Мокоши, которая впоследствии пользовалась на славянских землях огромным уважением как демон, о чем известно из других источников. Отсутствие упоминания о Мокоши нельзя объяснить иначе (если признать историчность пантеона), как тем, что Никон включил это женское божество в список, который изначально состоял только из пяти имен.

Откуда тогда уверенность в том, что волхв обращался к пантеону, коль скоро таковой, если вообще существовал (что не кажется правдоподобным), был бы фактом эфемерным и был бы уничтожен после крещения? Сомнительно, что он мог оставить столь глубокий след в традиции, тем более, что он возник по воле князя и был скорее безразличен широким слоям населения, в то время как тогдашняя верхушка, христианская в 1065 году, отвернулась от старых богов. С большим успехом мы можем предположить связь иного рода между обеими числами. Бессмысленно устанавливать, каких богов волхв имел в виду, вообще маловероятно, что он обращался к богам в антропоморфном значении, его боги наверняка были традиционными демонами, называемыми также «богами». В момент выступления волхва в Киеве Никон находился в Тмуторокане, и только по возвращении в 1067 году он узнал об угрозе волхва, высказанной от имени пяти богов. Печерские монахи представляли себе старую русскую религию как политеизм — и Никон понял, что пять богов и составляли пантеон Владимира, после чего соответственно и решил воссоздать этот пантеон из пяти богов, дополнив его хорошо известным женским сверхъестественным существом в образе Мокоши. И Мансикка не сомневался в летописном происхождении богов Владимира.

Придадим этой концепции конкретные формы и одновременно постараемся определить, из каких источников были почерпнуты отдельные имена. Одно имя Перуна Никон нашел в древнейшем летописном своде; примечательно, что он не ввел в этот пантеон Волоса, хотя он фигурировал в договоре 971 года. Легко предположить, по какой причине он это сделал. Культ Волоса, возникший поздно и ненадолго, пришедший при этом из-за границы, не распространился на Руси и не создал хорошо известной традиции. Только открытие в княжеском киевском архиве русско-греческих договоров привело к возникновению вторичной, литературной традиции, которая вслед за Повестью временных лет, как мы уже говорили, повторяла имя Волоса вместе с определением «скотий бог».

Однако Никон не знал договоров (обнаруженных только в начале XII века в тексте Повести временных лет) и мог вообще никогда не слышать о Волосе.

В то же время он сумел собрать пять других имен, которые считал определением богов. Это не были вымышленные имена, они, конечно же, отражали представления людей того времени — из окружения Никона — о языческих верованиях. Три первые (Хърсъ, Дажьбогъ, Стрибогь) были приведены в Слове о полку Игореве, в основном в таком контексте, который не предполагает их исключительно литературного происхождения. В то же время нельзя сказать, что все имена имеют славянское происхождение и славянскую этимологию, как утверждал Брюкнер. Даже первое имя Хоре этот автор возводил к слову «карсъ» или «харсъ», обозначающему приземистость или истощение259 — но это были черты, вообще несовместимые с понятием бога, особенно с его характеристикой в Слове о полку Игореве. В то же время вполне возможно значение имени Хоре, соответствующее иранской этимологии, связанное со словом hvarexsaetam, персидским xuresod, то есть сияющим солнцем. С этой связью соглашались, в частности, Нидерле, Ягич, Фасмер (с оговоркой фонетических трудностей)260, подтвердил ее недавно и Зализняк261. Поэтическую интерпретацию имени Хоре дало Слово о полку Игореве, когда, обратившись в содержанию Повести временных лет, описало поход Всеслава Полоцкого, который «ночью волком рыскал: из Киева дорыскивал до петухов Тмутороканя, великому Хорсу волком путь перерыскивал»262 . В первом издании Слова в 1800 году издатели отметили, что высказывание о Хорее непонятно, однако отступление стало ясным, когда идентифицировали Хорса с солнцем.

Всеслав, превратившись в волка, бежал из Киева в юго-восточном направлении и прибыл в Тмуторокань до пения петухов, прежде чем великий Хоре показался на горизонте. А следовательно, «прерыскаше» (перебегал) ему дорогу в смысле: пересекал обычную трассу Хорса или же опережал Хорса на этой трассе263 . Замечание Аничкова, что Всеслав не мог пересекать пути солнца ночью264 , было бы справедливым в том случае, если бы солнце не имело установленной трассы и времени своего пути. Однако поэт знал, что Хоре двинется по привычному пути, а значит, мог сказать, что его обогнал Всеслав, то есть стал в Тмуторокане, прежде чем засияло солнце. По мнению Аничкова, великим Хорсом назывался край почитателей божества с таким именем, лежащий между Киевом и Тмутороканем и заселенный в основном торками, подданными Владимира, их божеством должен был быть Хоре. Однако Хоре поэта был активной силой, которая двигалась по определенной трассе, поэтому нельзя поставить знак равенства между ним и краем, статической величиной. И тюркская этимология Хорса, которую предполагает концепция Аничкова, не может быть признана. Поэтому нет основания сомневаться, что Хоре определял солнце и был синонимом Даждьбога, указанного в пантеоне Владимира непосредственно после Хорса. Это расположение двух божеств рядом указывает на то, что Никон отдавал себе отчет в том, что они в сущности идентичны, однако не придал этому значения и не исключил одно из имен, поскольку узнал о них из различных источников: из киевского — о Даждьбоге, из тмутороканского — о Хорее, а потому трактовал их как отдельные ипостаси одного и того же божества.

Вывод о тмутороканском происхождении Хорса находит подтверждение в свидетельстве Слова о полку Игореве, которое помещает Хорса именно над Тмутороканем, как если бы оно было его покровительствующим божеством. Одновременно мы видим, что иранская этимология Хорса не означает какого-то древнего заимствования из иранского языка265 , наоборот, это произошло где-то в 1062—1067 годах, так как Никон в эти годы находился в Тмуторокане и оттуда почерпнул различные сведения для своего свода, как это показал уже Шахматов. Поэтому мы имеем право предположить, что и имена богов он перенес из Тмутороканя на почву русской мифологии266 .

Данные замечания склоняют также чашу сомнений в отношении этимологии двух следующих божеств пантеона Владимира — Стрибога и Семаргла — в пользу иранской версии. О славянском происхождении Стрибога, которого Нидерле считал исконным и единственным богом славянского происхождения среди русских богов267 , можно свидетельствать ма- зовецкое название местности Стшибога (Strzyboga) (именительный падеж), однако его форма без суффикса (притяжательного) делает сомнительным сакральное происхождение. Возможно, что для названия этой местности справедливой является этимология Брюкнера, производившего название от strib- с элементом -yg, аналогично raryg268 . Сходство же со Стрибогом Никона представлялось бы таким образом совершенно случайным, что же касается этого божества, то здесь следовало бы согласиться с этимологией, предложенной С. Пирхеггером, который возводил Стрибога к иранскому Срибагу с эпентетическим -т-; подобную же этимологию принимал и Фасмер . Упоминание Слова о полку Игореве о ветрах, Стрибожьих внуках, которые веют с моря270 , согласуется с иранской версией271. Нидерле отрицал славянский характер следующего кумира — Семаргла, или же Сима и Ргела, как часто разделяют это странное для славянского уха имя. В то же время Брюкнер доказывал, что Сим, «как и Род, покровительствовал семье-фамилии», а значит, был домашним божеством272 , Ргел же был божеством плодородия273 . Все это предположения, спорные с этимологической точки зрения274 , сомнительные — с семантической (бог плодородия!) и лишенные подтверждения в источниках, а стало быть, это всего лишь концепция на бумаге. Поэтому ничто нам не мешает трактовать это двучленное имя как единое целое и искать иранскую этимологию, восходящую к авестийскому saena-marega-, что означает крылатое чудовище (перс, simurg, сказочная птица, гриф)275 . В случае принятия иранского происхождения и этого божества пантеон Владимира стал бы наполовину иранским, что особенно убедительно подчеркивало бы влияние тмутороканского изгнания Никона на его происхождение. Вторую половину составляют имена исключительно славянские: Перун, Дажьбог и Мокошь, поскольку и последнюю, несмотря на некоторые финские аналогии276 , мы должны признать славянской, а схожесть с именем финского демона Мокши следует объяснять финским заимствованием из славянской мифологии, или же придется признать ее скорее случайным совпадением.

Никон наверняка не имел финских контактов в Тмуторокане и маловероятно, что имел их в Киеве; одновременно славянское происхождение Мокоши наглядно иллюстрируют не только русские, польские и чешские названия местностей, но и этнографические данные. Поскольку, как говорил Брюкнер, «по странному стечению обстоятельств из всего канона Владимира только она одна в народной памяти сохранилась до сегодняшнего дня»277 , а именно в качестве домашнего демона, особенно пряжи и прядения, а также стрижки; однако это, по-видимому, не была изначальная функция Мокоши, если ее имя следует связывать со словом «мокнуть» (В. Ягич), то скорее всего она ассоциируется с дождем, столь важным в сельском хозяйстве атмосферным явлением; ее связь с Афродитой является ошибочной, как это выяснил уже Брюкнер278 . Наверняка она выполняла функции демона и в X—XI веках, а если Никон включил ее в пантеон, то, по- видимому, из-за отсутствия информации о настоящих богах, хотя в печерском монастыре, известном уже по всей Руси, он мог встретиться с монахами из различных уголков Руси и получить ответ на вопрос о русском политеизме. Состав пантеона Владимира был, таким образом, показательным: только один подлинный славянский бог Перун и обожествленное солнце Даждьбог. Каталог общеславянских божеств, предложенный Брюкнером, в котором фигурируют: Сварог-Сваро- жич, Даждьбог, Род, или судьба, Вел ее, а предположительно также Хоре, Ргел, Стрибог, Мокошь279 , нельзя обосновать на основе русских источников.

Анализируя сообщение о пантеоне Владимира, Мансикка делал вывод, что он, за исключением Перуна, состоял из имен, собранных случайно редактором Начального свода 1095 года, и был частично литературного происхождения280 . Мы постарались в предыдущих рассуждениях сократить момент случайности, указывая на личность автора сообщения и использованные источники. Наименее ясно происхождение Даждьбога — возможно, оно литературное, то есть взятое из вставки к болгарскому переводу Малалы, известному на Руси, как предполагается, уже в середине XI века. Отвергая мнение о литературном происхождении Даждьбога на Руси, можно сослаться на Слово о полку Игореве, которое, как кажется, трактует это божество как исконное, поскольку с позиции «христианского эвгемеризма» Даждьбог считался покровителем Руси, а русов называли Даждьбожьими внуками281. Однако это определение имело — как и сама концепция эвгемеризма — литературный, ученый характер, не отражало обыденных понятий, было концепцией самого автора и его просвещенной среды, а также наверняка свидетельствовало о связи с пантеоном Владимира в Повести временных лет, что по крайней мере не противоречит существованию на Руси развитого если не культа, то по крайней мере особого почитания солнца, свойственного аргарным обществам282 , если же в тексте Повести временных лет между Хорсом и Даждьбогом не было союза (и), как в Лаврентьевском списке, то следовало бы признать второе из этих имен приложением, объясняющим значение имени Хоре. Таким образом мы бы объяснили, почему в пантеоне фигурируют рядом имена, относящиеся к одному и тому же мифологическому понятию солнца. Одновременно мы бы сократили пантеон до пяти мифологических персонажей, из которых один был бы женским. Это решение, с признанием одного имени приложением, кажется наиболее правдоподобным, однако его слабой стороной является отсутствие уверенности в том, что между двумя именами не было союза (и).