Христианство

ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ИИСУС

В отличие от первой половины II в., для которой наблюдается исключительная скудость христианских источников и, по существу, молчание о новой религии у греко- римских авторов, начиная с середины II в., положение резко меняется. Важнейшими источниками по истории христианства в это время являются: 1) поздние новозаветные сочинения (евангелия и Деяния апостолов), 2) апокрифические христианские произведения («Пастырь» Герма) и 3) сочинения нехристианских авторов (Цельс и Лукиан).

Располагая таким обилием источников, мы можем проследить в подробностях не только основную линию развития христианства, но и борьбу в нем различных, зачастую противоречивых и враждебных друг другу течений. Из всего этого круга источников нам придется остановиться прежде всего на евангелиях, так как именно в них нашел свое наиболее полное и законченное выражение миф о богочеловеке Иисусе, что и предопределило их громадную роль во всем последующем развитии христиан с кой идеологии.

В главе, посвященной обзору источников, уже отмечалось, что канонические евангелия представляют собой лишь незначительную часть целой массы различных повествований о жизни Иисуса, имевших хождение в отдельных общинах. Во всех этих евангелиях по-разному излагались и события из земной жизни и учение мифического основателя христианства. Евангелия не были записями очевидцев, а были составлены не раньше, чем через сто лет после того времени, о котором в них рассказывается. К тому же они не преследовали цель сохранить память о каких-то действительных событиях или явлениях. Это были пропагандистские религиозные сочинения, рассчитанные лишь на слушание их во время собраний верующих. Наконец, во всех евангелиях основное внимание обращено не на события из земной «биографии» Иисуса, а на «творимые» им чудеса и на его проповедь.

Объективный исследователь, желающий извлечь из евангелий все возможное для реконструкции истории раннего христианства, должен, очевидно, прежде всего поставить вопрос о датировке этих сочинений. Традиционная церковная датировка евангелий серединой I в. оказывается явно несостоятельной по целому ряду соображений. Как мы видели выше, древнейшие памятники христианской литературы ничего не знают о земной жизни Иисуса, а первые упоминания о евангелиях в христианской литературе относятся лишь к середине II в. Если бы канонические евангелия в самом деле восходили к середине I в., то в боЛее поздних новозаветных сочинениях, например в посланиях, облик Иисуса не изображался бы в явном противоречии с евангельской версией. Так, например, в приписываемых Павлу посланиях отсутствуют цитаты из евангельских притч и изречений. Это было бы невозможно, если бы евангелия или их источники были написаны уже во время составления этих посланий. В споре со своими противниками сочинитель посланий Павла, несомненно, сослался бы на «слова самого господа» как на решающий аргумент. Отсутствие в посланиях ссылок на изречения Иисуса — один из наиболее сильных аргументов в пользу более поздней датировки евангелий.

Канонические евангелия изобилуют всякого рода историческими и географическими несуразностями и весьма часто противоречат друг другу. В самом деле, составители евангелий, двое из которых, согласно церковной традиции, происходили из Палестины, не обнаруживают даже знания тех мест, которые они описывают. Например, у Матфея говорится о море Галилейском (XV, 29). На этом «море» подымаются «великие бури» (Марк., IV, 37). В действительности же речь идет всего только о небольшом Генисаретском озере. Согласно евангелистам, в Палестине пасутся громадные, около 2000 голов, стада свиней (Марк., V, 13; Матф., VIII, 30 и др.). Между тем свиньи считались у иудеев нечистыми животными и не употреблялись ими в пищу. Небольшое однолетнее растение горчица в евангелии от Матфея (XIII, 32) «бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесгаые и укрываются в ветвях его». Громадное количество этих и им подобных несообразностей и противоречий в евангелиях отметил еще в древности критик христианства Порфирий

Тот минимум конкретных знаний о Палестине, который обнаруживают авторы евангелий, почерпнут не из их личного опыта и наблюдений, а из книг Ветхого завета, в которых они действительно проявляют большую начитанность. Отсюда неизбежно следует, что авторами евангелий были евреи из страц диаспоры. Последние были хорошо знакомы с иудейской религиозной литературой и на осйованйи книжного знакомства с Палестиной считали ее местом деятельности мифического основателя христианства. С точки зрения христианской догмы Иисус должен был обязательно родиться и действовать в Палестине, так как его биография должна была полностью соответствовать предсказаниям древнееврейских пророков о мессии.

В отличие от католических богословов, которые упорно защищают каждое слово в евангелиях, протестантские теологи, отвергая заведомые противоречия и неточности в евангелиях, стремятся спасти в них то, что им кажется возможным,— тезис об историческом существовании Иисуса, чья проповедь в Палестине легла в основу христианской религии. Они, а вслед за ними и многие буржуазные историки заявляют, что если бы Иисус не существовал, то нельзя было бы объяснить совпадение основных сведений о нем в христианских источниках и вообще нельзя было бы понять возникновение христианской религии. При этом обычно указывают на дример основателя ислама Магомета, который был исторической личностью. Почему бы не мог реально существовать и основатель христианства Иисус, проповедовавший и казненный в Палестине? Некоторые прогрессивные по своим политическим взглядам исследователи (А. Робертсон) также придерживаются таких или близких взглядов, изображая Иисуса революционером, ставшим жертвой борьбы с власть имущими.

Вопрос о том, жил ли в действительности в начале нашего летосчисления казненный в Иерусалиме проповедник Иисус, не следует считать, как это зачастую делается в нашей популярной литературе, основным критерием марксистского или, наоборот, немарксистского подхода к раннему христианству. Достаточно сказать, что некоторые активные сторонники мифологической теории, такие, как А. Древе и В. Б. Смит, отрицая историчность Иисуса, стремились, подобно представителям тюбинген- ской богословской школы, лишь очистить христианство от чересчур уже явных нелепостей, вывести его из-под ударов научной критики. Вместо старых предрассудков они выдвигали еще более «гаденькие и подлые предрассудки». Именно поэтому В. И. Ленин так резко осуждал А. Древса, говоря о нем: «Это — реакционер прямой, сознательный...» Ленин отмечал при этом необходимость для коммунистов осуществлять в известной мере союз с прогрессивной частью буржуазных ученых.

С другой стороны, во всех трех работах Ф. Энгельса по раннему христианству вообще не ставится вопрос об историчности Иисуса. Современный английский прогрессивный исследователь А. Робертсон считает возможным историческое существование Иисуса и тем не менее, несомненно, стремится подойти к христианству с марксистских позиций  .

Главной задачей марксистского подхода к проблеме происхождения христианства является исследование реальных конкретно-исторических причин возникновения новой религии, изучение того, каким изменениям подвергалась христианская идеология в зависимости от социально-экономического развития Римской империи, определение классовых корней различных группировок внутри христианства, наконец, критика социальных принципов христианства, которые «оправдывали античное рабство, превозносили средневековое крепостничество и умеют также, в случае нужды, защищать, хотя и с жалкими ужимками, угнетение пролетариата»  . Однако вопрос о том, существовал ли в действительности Иисус, разумеется, не является безразличным для исследователя-марксиста, так как его научное решение наносит сильнейший удар по церковной догме.

После этих предварительных замечаний постараемся взвесить основные научные соображения за и против утверждения о существовании Иисуса. Его сторонники считают, что без признания какого-то исторического ядра, лежащего в основе евангельского рассказа, нельзя понять ни возникновения евангельской традиции, ни того, что древние противники христианства, как с греко-римской, так и с иудейской стороны, не высказывали сомнений в историчности Иисуса.

Прежде всего в основе этих сомнений лежит в корне неправильная методика исследования. Сторонники историчности Иисуса стремятся очистить имеющиеся в их распоряжении христианские сочинения от слишком уж явных противоречий и, проведя в меньшей или большей степени такую работу, считают получившийся остаток на= дежным источником. Поступая таким образом, можно «обосновать», притом с равным или даже большим успехом, историческое существование, например, греческих мифических героев: Геракла, Тесея, мифического основателя Рима Ромула и множества других «исторических» личностей; к тому же в древности оно считалось общепринятым нисколько не в меньшей степени, чем ныне в церковных кругах существование Иисуса.

По меткому замечанию С. Люблинского, протестантские богословы «просто принимают в качестве предпосылки существование земного Иисуса и надеются восстановить его биографию, исключая из евангелий мифологические и прочие добавления. Но ведь никто не может знать, не являлись ли эти добавления с самого начала составной частью облика Иисуса, так как речь шла не о человеке, а о богочеловеке. По сравнению с такой смелостью (Ver- wegenheit) бледнеет любая гипотеза противника»

Центральная часть евангельского рассказа — это повествование о муках Иисуса, о «страстях господних» и об его чудесном воскресении из мертвых. Все остальное является лишь добавлением. Ядро всей проповеди христианства всегда состояло в изложении «благой вести» о том, как Иисус, «смертью смерть поправ», искупил тем самым грехи человечества и вознесся на небеса, чтобы занять место «одесную отца своего». Коль скоро при этом в наиболее ранних христианских сочинениях Иисус выступает не в качестве человека, а в качестве божества, не ясно ли, что сообщения о чудесах представляют собой древнейшее ядро евангелий, а «биографические» подробности — лишь более позднее наслоение?

Упоминание об Иисусе в христианских источниках и обрастание с течением времени его «биографии» рядом деталей объясняется вовсе не тем, что он реально существовал. В этом случае, надо полагать, биография основателя христианства с самого же начала была бы нам известна во всех подробностях. Все дело в том, что само христианство на протяжении первого века своего существования прошло длительную эволюцию. В частности, эволюционировал и образ Иисуса — от чисто небесного существа, Агнца в Откровении до богочеловека в евангелиях. Притом важно помнить, что вопрос о существовании Иисуса никогда не был сугубо теоретическим. За ним стояла мощная церковь, обладавшая в течение многих веков монополией на знание и на хранение письменных документов — церковь, которая никогда не отступала перед подлогами и фальшивками во имя «вящей славы божьей». А ведь для церквй вопрос о земном бытии Иисуса был вопросом жизни или смерти. Если учесть, что из евангелий, упоминаемых у тех или иных авторов, до нас дошло немногим больше одной десятой и что их подавляющее большинство было уничтожено победившей в IV в. церковью, то станет ясным, что сохранились только те евангелия, в которых излагалась приемлемая для церкви концепция деяний Иисуса.

Относительное обилие восходящих к одному первоисточнику сведений об Иисусе также не может служить доказательством его существования, так как вопрос упирается в надежность этого первоисточника. Между тем saeculi silentium («молчание века», т. е. современников) об Иисусе в произведениях иудейских и греко-римских авторов I в. в данных условиях является убийственным аргументом против историчности Иисуса.

И в этом отношении вполне уместна параллель с основателем Ислама. Если бы у нас не было никаких данных, кроме корана, о деятельности Магомета, если бы сам факт его существования не подтверждался современными византийскими и другими источниками и у нас сохранились бы только рассказы об его чудесах, разве много бы нашлось светских ученых, отстаивающих историчность основателя ислама? В плане исторических параллелей еще более важно то, что в мусульманской традиции Магомет считается только великим пророком, следовательно человеком,— христианство же держится на тезисе о богочеловеке Иисусе. Реальность Иисуса засвидетельствована не больше, чем Будды.

Неопровержимым аргументом против предложения об историчности Иисуса является вера древнейших христиан в его божественность. Наиболее ранние христианские пропзведения, такие, как Откровение Иоанна, ранние послания, приписываемые Павлу, и др., не знают земного Иисуса. В этих памятниках Христос является божеством. Л ведь именно в ранних христианских сочинениях должна была наиболее отчетливо сохраниться память о жизни основателя христианства, если бы таковой действительно существовал.

Все указанные соображения заставляют отвергнуть ценность канонических евангелий как источника для «биографии» Иисуса. Однако сделанные замечания ни в коей мере не исключают значения евангелий как источника для исследования христианской идеологии в середине и второй половине II в., в частности для истории окончательного оформления мифа о Христе. Иными словами: если евангелия не дают никаких доказательств в пользу утверждения об обожествлении человека Иисуса, то они, наоборот, сообщают много ценных данных об очеловечении божества Иисуса. Синоптические евангелия в сочетании с соответствующими местами из более ранних христианских же источников позволяют проследить завершающие стадии образования этого мифа и причудливое сплетение в нем иудейских мессианистических элементов с заимствованными из различных переднеазиатских религий представлениями об умирающем и воскресающем боге. Одновременно, в отличие от более ранних христианских сочинений, евангелия дают возможность обнаружить процесс становления христианской обрядности.

«Биографические» сведения об Иисусе, сообщаемые в синоптических евангелиях, можно легко разделить на три группы. К первой относятся данные, «аргументируемые» цитатами из ветхозаветных пророков. Ко второй группе, занимающей в количественном отношении основное место в евангелиях, принадлежат описания чудес, особенно исцелений, совершаемых Иисусом. Именно на эти чудеса делали основной упор евангелисты. Наконец, третью группу составляют эпизоды рассказа об обстоятельствах его смерти и последующего воскресения. Чтобы глубже проникнуть в лабораторию евангельского мифотворчества, попытаемся рассмотреть первую и третью группы сообщений, например, на основании евангелия от Матфея, пользующегося ныне наибольшим авторитетом в церковных кругах.

В первой главе этого евангелия говорится об обстоятельствах рождения Иисуса. В ней сообщается прежде всего родословная мифического родоначальника христианства. Согласно подсчетам евангелиста (I, 17), оказывается, что от Авраама до царя Давида прошло 14 поколений; столько же поколений насчитывает период от Давида до Вавилонского пленения и, наконец, такое же количество, 14 поколений, миновало от Вавилонского пленения до Иисуса. В заключительной части главы сказано о непорочном зачатии Марией,— разумеется, со ссылкой на ветхозаветного пророка Исайю: «Се дева во чреве при- имет и родит сына, и нарекут имя ему: Эммануил» (Матф., I, 23).

Генеалогические подсчеты евангелиста имели определенную цель. Они должны были доказать в полном соответствии с главным положением ортодоксального иудейского мессианизма, что мессия Иисус является прямым потомком царя Давида. Дополнительным доказательством того, что Иисус был мессией, было разделение всей истории евреев будто бы на три равных части: до царя Давида, до разрушения первого храма Ягве и до Иисуса. Неслучайно и то, что каждый период охватывал 14,— т. е. дважды семь (семь — священное число у иудеев),— поколений.

Полная несостоятельность этой родословной очевидна. Не говоря уже о том, что она противоречит не менее несостоятельной родословной Иисуса, данной в евангелии от Луки, она не выдерживает ни малейшей критики с точки зрения элементарной логики. Вовсе не свидетельствует она и о происхождении Иисуса по прямой линии от Давида. Согласно этой родословной, потомком Давида оказывается лишь муж Марии, Иосиф, а Иисус, согласно тому же Матфею, родился от святого духа. Евангелист просто не мог иначе согласовать требование возвести родословную Иисуса к Давиду, ведя счет по мужской линии, с необходимостью обосновать божественное, «непорочное» происхождение Иисуса. Таким образом, дошедший до нас текст первой главы этого евангелия является попыткой согласовать две абсолютно несогласуемые версии о происхождении Иисуса: с одной стороны, ветхозаветную — о том, что мессия — Христос должен быть прямым потомком царя Давида и, с другой стороны,— языческую, постули- ру*ощую божественное происхождение умирающего й воскресающего бога.

Ссылка евангелиста на пророчество Исайи также оказывается передержкой. В книге, носящей имя этого пророка (VII, 14), действительно имеется приведенная выше цитата. Однако, если взять ее в контексте, она вовсе не является предсказанием о чудесном появлении мессии. Древнееврейское слово «алма», встречающееся в этом месте, значит «молодая женщина», а не «девица». Речь у Исайи идет вовсе не о мессии; здесь сказано: «Ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе...» (Исайя, VII, 16), прекратится война царей Сирии и Израиля против царя Иудеи. В данном месте Исайи говорится о рождении «девой» сына не как о сверхъестественном, но как о самом обычном случае. Да и {родиться ему следовало, согласно Исайе, лет за семьсот до евангельского времени. К тому же сын этот должен был называться Эммануилом, а вовсе не Иисусом. Евангелист пытается найти выход из этого противоречия в ссылке на то, что якобы Иосифу во сне ангел приказал назвать сына Иисусом — именем, означающим по-древнееврейски «бог-спаситель».

Таким образом, ни одно слово из этой главы не свидетельствует об историчности Иисуса. Наоборот, и родословная, и рассказ о непорочном зачатии, и выдержка из Исайи, и, наконец, ссылка на явление ангела Иосифу — все это лишь указывает, что евангелист пытался как-то согласовать различные версии рассказов об иудейском мессии и о страждущем боге из других религий. Справиться с этой задачей оказалось ему не под силу; поэтому в дошедшем до нас тексте этой главы легко прослеживаются составные части мифа об Иисусе.

Для определения отдельных звеньев формирования мифа важно отметить, что в наиболее раннем из синоптических евангелий, у Марка, вообще нет ни слова ни о родословной Иисуса, ни об его рождении, ни об его детстве. Очевидно, во время составления первого из канонических евангелий миф о земном существовании Иисуса был разработан еще далеко не полностью. Лишь в остальных двух синоптических евангелиях, уже во второй половине II в., «биография» Иисуса обрастает дальнейшими подробностями.

Во второй главе евангелия от Матфея приведены следующие «сведения»: Иисус родился в Вифлееме в цар^ ствование Ирода (II, 1); рождение его было ознаменовано появлением звезды, к нему пришли на поклон волхвы (маги) с востока; узнав от них о рождении «царя иудейского» (II, 2), царь Ирод приказывает перебить в Вифлееме всех мальчиков до двухлетнего возраста; предупрежденный ангелом Иосиф бежал с семьей в Египет, где пробыл до смерти Ирода (II, 19), а затем вернулся в Иудею и поселился в Назарете (И, 23).

Все эти подробности, отсутствующие у Марка, полны противоречий и никак не могут быть согласованы с твердо установленными историческими фактами. Царь Иудеи Ирод умер за 4 года до н. э. Место рождения Иисуса аргументируется в евангелии от Матфея ссылкой на пророчество ветхозаветного пророка Михея (V, 2), где го-, ворится, что мессия родится в Вифлееме; последующее поселение в Назарете объясняется соответствующим предсказанием из ветхозаветной же Книги судей (XIII, 5). С таким же обоснованием преподносится евангелистом бегство в Египет: у пророка Осии (II, 1) написано, что бог «из Египта вызвал сына своего». Весь эпизод с бегством в Египет придуман в евангелиях для того, чтобы показать, что «биография» Иисуса соответствует и пророчеству Осии. В евангелии от Луки говорится не о волхвах, а о пастухах (II, 8), оповещенных ангелом о рождении мессии; притом указывается, что он будет найден ими в яслях. У Матфея же о яслях нет ни слова.

Таким образом, и эти подробности о жизни Иисуса являются плодом творчества евангелиста, стремившегося к тому, чтобы они соответствовали ветхозаветным пророчествам. Характерно, что каждый такой «факт» сопровождается трафаретной фразой: «Чтобы было выполнено реченное через пророка». Это «чтобы», пропущенное в русском синодальном переводе, ясно показывает, что евангельское жизнеописание Иисуса было составлено по пророчествам с целью отвести возможные возражения верующих иудеев.

Постоянное обращение евангелиста к ветхозаветным пророкам говорит о хорошем знании им Ветхого завета; однако не менее характерно, что он не останавливается перед тем, чтобы изменить то или иное место из книг Ветхого завета для обоснования своего утверждения. Мы отмечали это для цитаты из Исайи. Это относится и с приведенной цитате из Михея. Судя по контексту, у Михея, несомненно, речь шла об исходе иудеев из Египта; следовательно, обращение «сын мой» относилось не к грядущему мессии, а ко всему народу израильскому; это было воспоминание о прошлом, а не пророчество на будущее. Евангелисту, однако, нужно было как-то согласовать пророчества о Вифлееме и Назарете; к тому же пребывание Иисуса в Египте должно было вызвать у иудеев ассоциации с деятельностью мифического законодателя Моисея и, следовательно, служить лишним аргументом в пользу того, что Иисус был мессией.

Не менее показательно упоминание евангелистов о Назарете. О нем не говорится ни в одной из книг Ветхого завета. Молчат о нем и иудейские авторы I в., хотя они (прежде всего Иосиф Флавий) и дают весьма подробные сведения о небольшой Иудее. Впервые Назарет упомянут лишь в источниках IV в., т. е. когда христианство уже достигло победы. Между тем, говоря о Назарете, евангелисты несколько раз называют его «городом» (Матф., II, 23; Лук., I, 26; II, 39 и др.). Вряд ли можно считать приемлемым предположение, что Назарет был маленьким селением, о котором могли случайно умолчать все иудейские источники.

Чем же в таком случае объясняется наличие в евангелиях мпогократных упоминаний о Назарете? Дело в том, что в Книге судей дважды (XIII, 5 и 7) говорится о богатыре Самсоне, что он будет «назореем божьим».

Древнееврейское слово «назир» обозначало человека, исполнявшего определенные строгие ритуальные предписания. Евангелисты, знавшие Иудею только по выдержкам из Ветхого завета, считали, по-видимому, что слово «назорей» обозначает человека, происходящего из Назарета, и поэтому назвали в качестве местонахождения Иисуса Назарет, хотя города с таким названием в Иудее не было.

Замечания относительно первых двух глав евангелия от Матфея позволяют сделать несколько важных выводов. Хотя в евангелии от Марка имеются уже все основные элементы мифа о богочеловеке Иисусе, однако христианское мифотворчество на этом не закончилось. Наоборот, оно продолжалось и дальше, причем особенно подробнр разрабатывались те моменты, которых не было в этом более кратком евангелии. Дальнейшая разработка шла по линии синкретического привлечения высказываний ветхозаветных пророков и элементов других восточных религий. Наличие различных вариантов описания одних и тех же «событий», по-видимому, не считалось в то время пороком. Те или иные евангелия читались в зависимости от состава аудитории, ее интересов и взглядов.

В начальных главах синоптических евангелий Иисус постоянно называется «сыном человеческим». Все три евангелиста начинают рассказ о нем, как о человеке, обладающем даром пророчества и исцеления; иными словами, приписывают ему сначала лишь те качества, которыми, согласно верованиям иудеев, обладали в большей или меньшей степени все пророки. Различие здесь лишь количественное; оно состоит в том, что, согласно евангелиям, Иисус был одарен этими качествами значительно больше, чем предшествовавшие пророки, в том числе и Иоанн Креститель.

Лишь в дальнейшем, как толкуется в евангелии от Матфея (XVI, 16), ученики Иисуса, удивленные чудесами их учителя, пришли к выводу, что Иисус является не пророком, а «Христом, сыном бога живого». Этот вывод вкладывается евангелистом в уста первого апостола Петра. В дальнейшем изложении Иисус более или менее последовательно называется уже «сыном божьим». В этой части евангелия основной упор делается не на чудесах, совершаемых Иисусом, а на тех элементах в христианстве, которые отделяли его от иудаизма. В синоптических евангелиях сюда относятся предсказания Иисуса об его мученической смерти, описания суда, распятия и, наконец, воскресения. Эти элементы были чужды ортодоксальному иудаизму, согласно которому пришествие мессии мыслилось в основном как акт окончательной победы истинной веры.

Итак, в синоптических евангелиях мы видим характерную особенность христианского мифотворчества: стремление создать синкретический образ из черт ветхозаветных иудейских пророков, мессии, а также древневосточного умирающего и воскресающего бога. Постепенное наслоение различных элементов образа Иисуса показывает, Что путь развития христианства вел к очеловечению божества, а не к обожествлению исторически существовавшего еврейского пророка.

Согласование столь различных элементов часто представляло большие трудности. Следы этих затруднений легко прослеживаются в отдельных евангелиях. Так, у Матфея (XV, 24) Иисус заявляет, что он «послан только к погибшим овцам дома Израилева», а в конце того же евангелия (XXVIII, 19) он поручает своим ученикам крестить «все народы», хотя раньше ему же приписывается запрет апостолами «идти к язычникам» (X, 5). Постоянные ссылки па ветхозаветных пророков не мешают евангелисту резко выступать против иудаизма. Крайне варждебпое отношение к откупщикам налогов, «мытарям» (V, 46), не вяжется с заявлением, что им легче, чем многим другим, попасть в царство небесное (XXI, 31). Слова «не мир пришел я принести, но меч» (X, 34) явно противоречат известному «все, взявшие меч, мечом погибнут» (XXVI, 52).

Отмеченные противоречия в первом каноническом евангелии и еще более многочисленные неувязки между этим и прочими евангелиями меньше всего объясняются неловкостью их авторов. Дело обстояло не так просто. Евангелия, как уже отмечалось, представляют собой сложный продукт компромисса между различными течениями в христианстве. Вот почему в дошедшем до нас тексте сохранились следы столкновений и борьбы между различными группами и сектами. Указанные противоречия объясняются главным образом этой причиной.

В четвертом каноническом евангелии — от Иоанна — земная жизнь Иисуса излагается совсем в ином духе, чем в трех синоптических. Здесь вместо рассказа о непорочном зачатии божественность Иисуса «аргументируется» тем, что Иоанн Креститель видел, как дух снизошел с неба и почил на Иисусе (I, 32). Иисус в представлении этого евангелиста почти лишен человеческих качеств; в первых главах евангелия он лишь изредка называется «сыном человеческим».

Обычный эпитет Иисуса в этом евангелии — «агнец божий», так же как в Откровении. Даже к своей матери Марии он обращается со словами: «Что общего между мной и тобой, женщина?» (II, 4). Он называет себя «хлебом, сошедшим с небес» (VI, 41), заявляет, что он «пе от мира сего» (VIII, 23). О не уверовавших в него иудеях Иисус в этом евангелии очень резко говорит, что их «отец — диавол» (VIII, 44), и, наконец, подчеркивает, что он и бог- отец представляют собой одно целое (X, 30 сл.).

В евангелии от Иоанна весьма показательно не только то, что вкладывается в уста Иисуса, но, пожалуй, еще больше — что именно евангелист опускает. Так, описывая муки Иисуса во время распятия, авторы более ранних евангелий сообщают, что у него вырвался вопль «Боже мой, боже мой, для чего ты меня оставил?» (Матф., XXVII, 46; Марк., XV, 34). Тем самым Иисусу приписываются страдания, свойственные обычным людям и к тому же порицание бога-отца. Автор четвертого евангелия счел невозможным или нецелесообразным приводить это место. Так же поступил и сочинитель евангелия от Луки. Разумеется, ни слова, приписываемые Иисусу в первых двух канонических евангелиях, ни изъятие этих слов из двух последних ни в малейшей степени не доказывают земного существования Иисуса. Различия эти указывают лишь на то, что в мифотворчестве составителей евантелий определяющую роль играли только интересы проповеди.

Следовательно, основное отличие четвертого евангелия от предыдущих состоит в том, что его автор всячески подчеркивает божественную сторону образа Иисуса. В этом смысле он значительно ближе к автору Откровения, чем к сочинителям синоптических евангелий.

Значит ли это, что евангелие от Иоанна было составлено намного раньше синоптических? Нет, такому предположению противоречит многое из того же евангелия. Оно начинается фразой: «В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог» (I, 1). Эта фраза становится понятной лишь в том случае, если учесть, что под «словом» подразумевается сын божий — Иисус. Мысль евангелиста действительно такова. Он не считает Иисуса человеком и всюду подчеркивает его божественные качества. Согласно учению гностиков, оказавших сильное воздействие на формирование христианской идеологии, посредником между богом и людьми, заступником перед богом является Логос («Слово»). Очевидно, образ Иисуса в четвертом евангелии не заимствован из Откровения, где агнец — это прежде всего водитель воинств небесных, а возник под влиянием гностицизма. К тому же и поучения в этом евангелии носят в значительной степени характер богословских рассуждений, резко отличающихся как от морализующих притч синоптических евангелий, так и от фантастических видений Откровения.

Следует добавить, что и внешние свидетельства говорят против датировки четвертого евангелия временем, близким к Откровению (серединой I в.). Наиболее ранние упоминания о каком-либо из канонических евангелий мы находим у христианского апологета Папия, который жил в первой половине II в. По Евсевию (ук. соч., III, 39), Папий критически отзывался о сочинениях Марка и отчасти Матфея. Вероятно, здесь речь идет о соответствующих евангелиях. Но Паиий вообще не называет евангелие от Иоанна,— видимо, потому, что в то время его еще не существовало.

Для воссоздания истории формирования мифа об Иисусе большое значение имеют неканонические произведения. В Протоевангелии Иакова, которое дошло до нас полностью и в разных вариантах, рассказывается о детстве и юности Марии вплоть до рождения Иисуса. К этому евангелию, хотя оно и не было признано каноническим, восходят многие элементы культа богородицы. В евангелии Петра утверждается, вопреки синоптическим сочинениям, что во время распятия Иисус вовсе не испытывал мук. Но в евангелиях от евреев, эбионитов и в некоторых других Иисус изображается не как богочеловек, а лишь как величайший из пророков.

Итак, мы видим, что евангельское мифотворчество в зависимости от целого ряда конкретных обстоятельств принимало различные формы. Иисус четвертого евангелия отличен от Иисуса синоптических евангелий; к тому же и в последних легко прослеживаются иудейские и неиудейские элементы образа Иисуса. Даже среди чисто иудейских корней мифа можно выделить две линии: одну, считающую Иисуса пророком, и другую, характеризующую его как мессию.

Следовательно, сочиненный авторами евангелий рассказ о земпой жизни Иисуса не может считаться соответствующим исторической правде. Рассказы евангелистов имеют очень позднее происхождение. Отсутствие этих рассказов в действительно ранних христианских сочинениях может быть объяснено только тем, что они являются продуктом христианского мифотворчества середины II в.

Освящение церковью четырех евангелий и отклонение ею многочисленных других аналогичных христианских произведений привело к канонизации образа евангельского Иисуса со всеми имевшимися в евангельских рассказах противоречиями. Практически это означало прекращение дальнейшего христианского мифотворчества, по крайней мере в отношении образа легендарного основателя христианства.

Попытаемся теперь ответить на вопрос: как же все- таки возник евангельский миф? Если евангельский Христос является очеловеченным божеством, то откуда взялись и зачем потребовались все мнимореальные подробности евангельского рассказа? На этот важный вопрос наука еще не в состоянии дать столь же исчерпывающий и точный ответ, как, например, на вопрос о датировке раннехристианских сочинений. Тем не менее многие истоки мифа о Христе постепенно становятся все более ясными.

Прежде всего необходимо подчеркнуть, что легенда о распятом и воскресшем боге имеется не только в христианстве. Помимо приведенных выше многочисленных данных о культах умирающего и воскресающего бога, стоит отметить, что иезуитские миссионеры обнаружили миф о распятом боге в XVII в. в Тибете, а в XVIII в.— в Непале. Эти мифы, разумеется, не имели ничего общего с христианством. Никто из современных ученых и не стал бы искать подоплеку этих мифов в реальных исторических событиях. Не менее показателен и греческий миф о Дионисе. Древние греки верили, что бог виноградной лозы Дионис действительно существовал и действовал на земле. Его судьба во многом подобна судьбе евангельского Иисуса. Но никто из ученых не считает, что в основе мифа о Дионисе лежат конкретные исторические события.

Переходя к рассмотрению истоков евангельского мифа, следует напомнить, что уже в предыдущем изложении мы говорили о многих явлениях, которые могли в той или иной мере лечь в основу евангельского рассказа. Таким может быть, например, упомянутый в кумранских документах «наставник справедливости», о котором создавались легенды, будто он воскрес после смерти. Одпако, по общему мнению, события, описанные в этих документах, происходиди з первой половине I в. до и. э., следовательно 8а целое столетие до того времени, когда, согласно евангелиям, жил Иисус. Не лишним будет напомнить и о том, что, по довольно, правда, поздним свидетельствам Талмуда, Иисус бен-Стада или бен-Пандира, с которым обычно отождествляют евангельского Христа, жил во времена иудейского царя Александра Янная, примерно одновременно с описываемыми: в кумранских свитках событиями. Возможно, что какие-то элементы из рассказов об этих событиях вошли в состав евангельского мифа.

Английский ученый начала нашего столетия Дж. Ро- бертсон обратил внимание на то, что в евангелии от Марка (IX, 38) один из апостолов, Иоанн, говорит Иисусу: «Мы видели человека, который именем твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами». Это место, очевидно, свидетельствует о наличии нехристианского культа Иисуса.

Тот же Робертсон сделал еще одно важное аналогичное наблюдение. Изложение эпизодов, предшествующих аресту Иисуса, в синоптических евангелиях можно понять, только предположив, что они являются частью ритуальной драмы. В самом деле, например, у Марка (XIV, 32 слл.) при апостола (Петр, Иаков и Иоанн) погружены в сон; Иисус трижды подходит к ним, чтобы их разбудить; свидетелей происходившего нет. Тем не менее евангелист подробно излагает содержание всей сцены. Если представить себе, что действие происходило во время ритуального празднества, вся картина станет понятной; в качестве же рассказа она не имеет смысла. Кроме того, согласно евангелиям, предатель Иуда получил 30 серебренников за указание местонахождения Иисуса, который, не скрываясь, вел открытую проповедь по всему Иерусалиму. Этот эпизод также уместен на сцене, но не в жизни. Продолжение евангельского рассказа переносит нас на ночное заседание еврейского синедриона, где происходит допрос Иисуса. Только у Луки сцена допроса в синедрионе переносится более правдоподобно на утро. В ритуальной пьесе важно было сохранить непрерывность действия, но в качестве отчета о событиях, якобы имевших место, весь рассказ синоптиков действительно кажется по меньшей мере очень натянутым.

Из всех этих замечаний Робертсон делает вывод, что эта часть евангельского рассказа воспроизводит описание религиозного празднества, темой которого были «страсти» приносимого в жертву «сына божьего». Лишь впоследствии, уже в первой половине II в., происходил процесс очеловечения божества-Иисуса, засвидетельствованный в синоптических евангелиях.

Освящение церковью только четырех канонизированных евангелий имело огромное значение для дальнейшего развития христианства. Прежде всего оно поставило вне рамок официальной церкви многочисленные секты, которые до того считались равноправными течениями внутри христианства. Канонизация провела резкую грань не только между христианством и иудаизмом, но и между разнообразными иудео-христианскими сектами (эбионитами, назареями, элксаитами и т. д.) и церковью. С другой стороны, канонизация евангельского образа Христа позволила христианству отмежеваться от гностицизма; абстрактные рассуждения гностиков не могли найти отклика в массах, и отказ от гностицизма облегчил дальнейшее развитие христианства как религии широких масс населения империи. Кроме того, закрепление основ вероучения в евангелиях и придание им божественного авторитета во многом затруднило процесс образования дальнейших сект, так как любое отклонение от евангелий позволяло квалифицировать его как еретическое. Правда, и после канонизации четырех евангелий продолжали возникать все новые секты и еретические учения, а церкви пришлось потратить много усилий на борьбу с ними. Частично это было вызвано синкретическим характером евангелий и имеющимися в них многочисленными внутренними противоречиями. Однако борьба с ересями все же облегчалась наличием канонизированных евангелий.

Образ евангельского Иисуса, сыгравший столь большую роль в оформлении и обеспечении единства новой религии, имел не меньшее значение и для дальнейшего распространения христианства. Синкретические черты этого образа облегчали проповедь нового вероучения среди многочисленных приверженцев различных культов умирающего и воскресающего бога и тем самым делали христианство более приемлемым для населения всей восточной половины империи. Этот процесс облегчался также отсутствием разработанной ритуальной системы и обрядности. Несмотря на наличие различных нюансов внутри отдельных еван- ^елий, их социально-политическая программа, о которой речь пойдет ниже, была несравненно более умеренной, чем, например, позиция автора Откровения и даже ранних посланий. Это также облегчало успех проповеди христианства среди имущих слоев населения.

В дальнейшем, с тех пор как церковь стала главной идеологической опорой власти гибнущего класса рабовладельцев, а затем феодалов и буржуазии, канонизированный в евангелиях образ сына божьего играл двойственнук роль в историческом развитии народов Европы.

С одной стороны, проповедь церковников среди трудящихся велась под лозунгом «Христос терпел, и нам велел», тем самым оправдывая эксплуатацию и отвлекая массы от борьбы с угнетателями. В ответ на стремление народных масс к свободе церковь всегда заявляла «царство мое не от мира сего» (Иоанн., XVIII, 36) и обещаниями райского блаженства в царстве небесном пыталась заставить народ примириться с нетерпимыми условиями его земной жизни.

С другой стороны, освящение авторитетом религии власти эксплуататоров, стяжательство духовенства и вся практика церкви неизбежно вызывала в народных массах стремление возврата к евангельскому христианству. Требования равенства и свободы, отмены эксплуатации облекались в религиозную форму. Лютеранство, кальвинизм, старообрядчество в России в начальный период своего существования, в то время, когда они еще выступали против господствовавшей католической или православной церкви, неизменно требовали возврата к первоначальному евангельскому христианству. Это в значительной мере облегчалось двойственностью образа евангельского Христа — тем, что в евангельском учении сохранились разновременные, противоречивые элементы, частично восходящие ко времени, когда христианство было еще религией страждущих и обремененных, частично же относящиеся к периоду примирения его с имущими слоями рабовладельческой империи. Та же двойственность евангельского учения облегчала впоследствии превращение первоначально оппозиционных религиозных движений в такую же опору власти эксплуататоров, какой были официальные католическая и православная церкви.